Chương 5

Nội Dung Chương 1 Chương 2 Chương 3 Chương 3 ( B) Chương 4 Chương 4 ( B) Chương 5 Chương 6 Phụ trương

 1. Mấy nét lịch sử
Giai đoạn mới, cần một tổng hợp mới, một chủ đạo khác trước. Vậy mà từ hơn một trăm năm nay giới trí thức Viễn Đông vẫn chưa đưa ra được chủ đạo mong muốn đó, lý do bất lực của giới tân học cũng vẫn là yếu tố đã chi phối Nho giáo từ hai ngàn năm nay và ta có thể gọi là hiện tượng Nho giáo bị Hán hóa và cho tới nay chưa có một đầu óc nào phá đổ nổi hiện tượng hữu sản hóa này. Nho giáo bị Hán hóa có thể coi là một hiện tượng sa đọa thường tình xảy ra bất kỳ nơi đâu. Nhưng với việc Hán hóa có những sự kiện lịch sử đặc thù đáng cho hậu thế lưu ý đến hơn. Đó là việc đốt sách chôn nho của nhà Tần và việc xuyên tạc Nho giáo của nhà Hán như sau.
Vì nhà Tần đốt sách chôn nho nên nhà Hán khi muốn khôi phục lại Nho giáo thì phải nhờ đến các nhà nho già đọc thuộc lòng rồi ghi lại bằng chữ Lệ đời Tần Hán, thứ chữ ta thấy hiện nay nên gọi là kim văn.
Đến đời Hán Vũ Đế ông Lỗ Cung Vương phá vách ngăn nhà Khổng Tử tìm ra bản chính văn viết bằng chữ khoa đẩu (nét bút như con quăng) của đời nhà Chu xưa, vì thế gọi là cổ văn. Do đấy có vấn đề kim văn và cổ văn với hai thái độ khác nhau nằm trong việc chú giải kinh điển, cách riêng là kinh Xuân Thu.
Kinh Xuân Thu có ba truyện thì kim văn nhận Xuân Thu Cộng Dương truyện và Cốc Lương truyện được giải nghĩa theo lối vi ngôn đại nghĩa do những người như Đổng Trọng Thư và Hà Hưu… nói là “vi ngôn đại nghĩa” nhưng thực chất là uốn nắn Nho giáo theo thuyết âm dương gia và sấm vĩ, tai dị như gán cho Khổng Tử những quyền năng vượt bậc, và thường gọi là “tố vương” (vua không ngai) đã tác xuân thu (chứ không thuật) để phán xét các vua. 
Ngược lại cổ văn chú trọng đến những ý nghĩa từng câu từng chữ quen gọi là “danh vật huấn hỗ”. Với Khổng Tử thì chỉ coi là một thầy tuy giỏi nhưng không sáng tác, kinh tiêu biểu của cổ văn là Xuân Thu Tả truyện có tính cách ký sự và hợp lý, được Trịnh Huyền bênh vực, và nổi lên từ đời Đông Hán để rồi lấn át hẳn, khiến kim văn không chỗi dậy nổi nữa, nhất là từ khi bị những người như Dương Hùng (52 t.d.l - 18 s.d.l) quét sạch những dị đoan, rồi sau đó Vương Sung viết quyển Luận hành chỉ trích tất cả những gì mê tín và đả kích Đổng Trọng Thư. Nhờ đó Nho giáo tránh được óc dị đoan của kim văn và đặt vững vị trí cho cổ văn. Nhưng cái khuyết điểm của cổ văn là bám vào chữ đen mà không nhìn ra đại đạo của Nho giáo, và do đó tôi gọi thời kỳ này là giai đoạn Hán hóa, và ảnh hưởng của nó sẽ kéo dài suốt hai ngàn năm lịch sử cho tới tận ngày nay giới trí thức Viễn Đông vẫn chưa nhìn nhận ra được. Vì thế cần khảo cứu thêm.
Nét đặc trưng của Hán học là thủ cựu. Thủ cựu khác với truyền thống. Chỉ có Truyền Thống khi nhìn ra cái thống kỷ, cái đại Đạo viên dung, làm cho người học trở thành tự do, tự cường, sáng tạo. Trái lại thủ cựu là luôn luôn dựa vào thế giá, câu nào cũng phải đưa người xưa ra làm chỗ tựa. Vì thế cái học chỉ biết dồn hết tâm trí vào việc chú thích kinh văn, và do đó thời Hán học cũng gọi được là thời Kinh học. Kinh học không dám tư tưởng ra ngoài vòng kinh điển. Lối học huấn hỗ từ chương này đã đè nặng trĩu trên thi cử: các khóa sinh bị đóng gồng trong những luật lệ trường ốc khắt khe gọi là bát cổ, quy định lối thơ 8 chữ, và câu nói nào cũng phải trưng chữ của kinh sách. Cái lối đóng khung này đã ngăn lấp những tư tưởng độc đáo sáng tạo, làm khổ những tâm hồn phóng khoáng kiểu Cao Bá Quát, nó đã làm tê liệt đầu óc các khóa sinh suốt hai ngàn năm mà những cuộc vận động của Tống nho, Minh nho đã không làm sao lay chuyển nổi, bởi lẽ đó là công cụ dễ dãi của hàn lâm trường ốc, của nhà cầm quyền chuyên chế, vô tình hay hữu ý dùng để che lấp cái ý nghĩa cao cả của Nho giáo đầy ắp nhân chủ tính.
Thí dụ như mấy chữ then chốt sau đây.
Trước hết là chữ Trung nền móng của Nho giáo nó có nghĩa là tự lập tự cường không dựa vào đâu bất kể thế giá hay uy quyền, hoặc ngoại lực nào, nhưng phải trung thực tín thuận với nội ngã mình, với cái tâm linh ở thâm sâu lòng mình nghĩa là một nền đạo lý đề cao nhân chủ tính đến hết chỗ có thể, không thuyết nào đi xa hơn được nữa. Vậy mà trong Hán học lại bị hiểu thấp hẳn xuống: trung hiểu là nửa nạc nửa mỡ, hoặc cùng lắm thì hiểu là điều độ trong mọi việc. Do đó đánh mất chữ Hòa mà chỉ còn có chữ Dị của Dương Chu đề cao cá nhân, hay là chữ Đồng chuyên chế kiểu Pháp gia hay Mặc Địch nuốt trôi mất phần tư riêng con người.
Hai chữ then chốt đã hiểu thấp xuống như thế thì các chữ khác cũng vậy, thí dụ “tam cương đạt đức” là trí, nhân, dũng có tầm mức phổ biến lại bị hiểu tuột xuống “tam cương xã hội” tức là ba giềng mối lớn là vua tôi, cha con, vợ chồng. Đó là ba mối lớn thực nhưng đã có trong “ngũ thường” thì cần chi phải thêm tam cương. Sở dĩ Hán Nho đã đặt nổi tam cương là để uốn nắn cho nhân chủ tính trong Nho giáo lu mờ đi.
Với cương thứ nhất câu sách quan trọng “doãn chấp kỳ trung” đã trở thành “trung quân” với các câu tháp tùng của nó như “trung thần bất sự nhị quân”, để rồi đi đến chỗ “quân xử thần tử thần bất tử bất trung”. Những câu đó có ăn uống chi với Khổng Tử không hết để mình bị nô lệ với nhất quân hay nhị tam tứ quân, mà chỉ cốt thi hành đạo. Đạo có cần nhị quân thì cứ nhị quân như chính ông đã bỏ vua nước Lỗ để đi tìm nhị quân và ông đã ca ngợi Quản Trọng vì đã biết “sự nhị quân” đặng có cơ hội phụng sự dân nước. (L.N XIV.17)
Ở cương thứ hai chữ Hiếu đã choán mất chỗ chữ Nhân và đè bẹp óc tự chủ của người con. Lễ gia quan lập ra là để tuyên dương óc độc lập đó bị bỏ lơ là.
Ở cương thứ ba “vợ thuận” với những nghi lễ hai bên vợ chồng “tương bái” (Nữ Oa, Phục Hy phân công) bị thay thế bằng “tam tòng”. 
Đại để đó là mấy thí dụ nói lên đặc điểm của 2000 năm Hán học, là cái học làm cho đạo học hóa ra nhỏ, chỉ xem thấy những cái chi li (tai dị của Tây Hán, huấn hỗ từ chương của Đông Hán, trích cũ tầm chương từ đời Đường về sau) mà không thấy được cái đạo lý sâu xa. Một đôi thời có vươn lên nhưng lại thiếu lệch như Tống nho quá thiên sang xuất thế và thanh giáo, Minh nho cũng chưa thoát hẳn, còn quá nhấn mạnh tâm mà phần “ngoại vương” chưa đủ lý giải rành rẽ, nên chưa đạt đích. Cho tới Thanh nho thì bắt đầu gặp gỡ với nền văn hóa Tây Âu. Đây là một yếu tố mới mẻ, chúng ta sẽ xem nó đã gây ảnh hưởng như thế nào vào nền văn hóa Viễn Đông. Thời này sẽ được gọi là:
2. Triết học Viễn Đông cận đại.
Và có thể chia ra bốn giai đoạn như sau:
a) Giai đoạn nhất gọi là khảo đính với người nổi nhất là Đái Đông Nguyên (1734-1777). Đặc sắc đầu tiên do ảnh hưởng Tây Âu là trào lưu khảo đính kinh văn để tìm về nguyên nghĩa. Khuynh hường này phát hiện vừa do sự tiếp cận với nền văn hóa Tây Âu làm việc có phương pháp kiểu khoa học, vừa do khuynh hướng chống đối nhà Mãn Thanh ngoại quốc, đã bám víu vào “Tống nho” và đặt ra ngục văn hóa để đàn áp những sĩ phu chống nhà Thanh. Do đó sĩ phu chủ trương cần phải trở lại nguồn, nghĩa là cho tới Hán nho và vì thế danh từ Hán học được thịnh hành từ đấy.
Theo quan điểm chúng ta nhận xét thì việc dừng lại ở nhà Hán là điểm sai lầm vì đi chưa tới nơi. Sao không vượt qua Hán qua tiên Tần để tới Khổng Tử làm cửa đặng vượt lên nữa cho tớ ngọn nguồn của Nho nguyên thuỷ, Nho của Bách Việt. Chính sự dừng bước quá sớm này đã làm hư cả hai trăm năm Hán nho thời mới.
Người chủ trương nổi nhất giai đoạn này là Đái Đông Nguyên một người có cái học uyên bác nhất đời Thanh sẽ ảnh hưởng đến những người như Lưu Phong Lộc và Khang Hữu Vi sau này. Đại để cái học ấy mang sắc thái khoa học: có khảo chứng, phân tích, đối chiếu, phê bình nội và ngoại bản văn. Nhưng vì không đi xa hơn nên chỉ sản ra được những nhà nghiên cứu, phê bình có tiếng về bách khoa. Giai đoạn khảo chứng này kéo dài cho tới năm Mậu Tuất (1898) thì bước sang giai đoạn hai.
b) giai đoạn tôn giáo với Khang Hữu Vi (1858-1927) mà nhiều người coi là tiền phong của triết học Trung Quốc hiện đại. Khang có viết mấy quyển như “Nguỵ kinh khảo”, “Khổng Tử cải chế khảo”, và “Đại đồng thư” để lên án cái học cổ truyền đã bị xuyên tạc do Lưu Hâm và lũ Trịnh Huyền đề cao cổ văn, nên người sau không nhìn ra được đại nghĩa. Ông cho rằng phải khảo đính kim văn mới nhận thấy rằng Khổng Tử đã nhìn thấy cả và chia đường tiến của nhân loại ra ba giai đoạn mà ông gọi là Cứ loạn, Thăng bình và Thái bình. Theo câu tam thế của Xuân Thu.
Cứ loạn: là căn cứ loạn thế khi đó là xuất phát điểm “nội kỳ quốc nhi ngoại chư Hạ” nghĩa là thuận nước mình mà xa các nước khác trong Trung Quốc.
Thăng bình thế, thì thân các nước trong Trung Quốc mà xa các nước ngoài.
Thái bình thì hết phân biệt xa gần, những nước lớn cũng như nước nhỏ kể như một, đó là Đại Đồng. Khổng Tử sống vào đời cứ loạn, ngày nay lúc địa đã thông nhau là tiến đến thăng bình thế, rồi ngày sau đại địa lớn nhỏ xa gần như một, ranh giới bãi bỏ, chủng tộc không phân, thì như một. Đó là Thái bình hay đại đồng. Vì đề cao kim văn nên ông đã mắc vào cái tật tai dị, âm dương sấm vĩ của kim văn, và đã bóp méo kim văn theo sấm vĩ để minh chứng chủ thuyết của ông, mà cùng đích là đưa Nho giáo theo lối ông nghĩ lên địa vị quốc giáo. Sở dĩ ông đã đi đến kết luận đó vì tình trạng bi đát của nước Tàu lúc ấy đại để như sau:
Năm 1840 nước Anh gây chiến tranh nha phiến.
Năm 1860 liên quân Anh Pháp vào đốt phá Bắc Kinh.
Năm 1850-1864 Hồng Tú Toàn khởi binh lập thái bình thiên quốc. Nhà Thanh được ba tướng ra dẹp giặc là Tăng Quốc Phiên, Tả Tôn Trường, Lý Hồng Chương. Tăng và Lý đều theo Tây cho lập xưởng đúc súng đóng tàu. Nhưng năm 1895 quân Pháp thiêu huỷ hết. Năm 1894 bị Nhật đánh chìm cả hạm đội. 
Do đó Khang kết luận rằng mô phỏng kỹ thuật Tây Âu chưa đủ, cần phải bắt chước cả chính trị và tổ chức Tây Âu, trong đó họ Khang lưu ý đến vấn đề tôn giáo nhiều. Vì thế mà ông cố đem Khổng giáo lên địa vị quốc giáo.
Xét về phương diện triết thì là tái bản khuynh hướng ma thuật trong một hình thức mới mẻ có vẻ khoa học hơn mà thôi. Và ta có thể coi ông là người sau cùng của thời đại kinh học đã có công gây nên phong trào duy tân để đưa đến cuộc cách mạng và đã đóng góp cho sự hiểu kinh văn ít nhiều. Vì thế mà đáng được người sau nhắc nhở.
c) Giai đoạn ba là danh lý với Hồ Thích.
Từ ngày Đông Tây gặp gỡ, xảy ra chuyện nhiều người tiếc cho Viễn Đông đã không thiết lập nổi một khoa danh lý như của Aristote. Nhiều người đi xa hơn nữa đã quy nguyên sự kém cỏi Viễn Đông vào đó. Nên chi những sách Tây được dịch sang tiếng Trung Hoa thì danh lý đứng vào hàng đầu (Précis 332-336).
Và sau này khi người Viễn Đông sang cầu học với Tây phương cũng vẫn còn cho danh lý là chìa khóa mở cửa khoa học kỹ thuật và mọi bước tiến bộ của Tây phương.
Năm 1915 khi Hồ Thích sang du học tại Mỹ ông tin chắc rằng luận lý sẽ là phương pháp hiệu nghiệm để cứu gỡ nước Tàu khỏi những ràng buộc luân lý của Khổng Mạnh. Ông cũng hy vọng có thể hạ bệ Khổng bằng cách khai quật những “triết gia” khác, nhất là Mặc Địch mà ông coi là tang chứng duy nhất của óc khoa học (Zenker 195). Và ông đã trình bày danh lý của môn đệ Mặc Địch là Công Tôn Long và Huệ Thi trong luận án tiến sĩ nhan đề “The development of logical method in ancient China”. Mục đích công trình này là mong đem lại cho Á Châu một cái gì mới mẻ để có khả năng tiến mạnh như Âu Châu. Ý tưởng này vẫn còn lẩn quất trong đầu óc phần đông học giả Đông phương ít ra cho tới nay với những danh từ dialectique, épistémologie. Điều này chứng tỏ cái học khảo đính của thời đại Hán học thật là tầm thường nên đã không thấy rằng bên Viễn Đông không thiếu những nền danh lý rất chi li. Chính Hegel dù chối Đông phương không có triết học cũng những nhận thấy thế (Lecons d histoire de la philosophie 291). Nhưng có điều Hegel không nhận thấy là bên Viễn Đông “danh lý học” chỉ là công việc của những lý trí hạng ba dĩ hạ.
Vương Sung có nói mấy lời phê bình danh lý của Mặc Tử như sau:
“Nếu trong biện luận không để cho tinh thần được tinh khiết, ý tưởng được trong sáng, cẩu thả dùng thí dụ ở ngoài để thiết lập phải trái, tin vào cái biết kiến văn của giác quan bên ngoài mà không giải thích từ bên trong, thì như thế là dùng tai mắt để biện chính, chứ không phải nghị luận bằng tâm tư.
Kìa như dùng tai mắt mà biện chứng ấy là phán đoán bằng hình ảnh hư ảo. Hình ảnh hư ảo dùng làm tỉ hiệu tức là lấy sự sai lầm thực. Vì thế mà phải trái không thể căn cứ vào tai mắt, phải cần mở tâm thức. Mặc gia nghị luận không dùng tâm để nghiệm vật mà cẩu thả tin vào tai nghe, mắt thấy, thì dù bằng chứng hiệu nghiệm có rõ ràng minh bạch, họ cũng thất bại về sự chân thật. Nghị luận lạc mất sự chân thật thì khó mà giáo hóa người khác được. Tuy rằng có được lòng dân ngu vì chiều theo ý muốn của chúng, họ cũng không hợp với tâm người hiểu biết của bậc trí giả”
Tuy đắc ngu dân chi dục,
Bất hợp trí giả chi tâm
Luận hành Q.23 T.IV.131
Lục Tượng Sơn nói:
“Cái thực bị che mất không khi nào bằng lúc cái danh đã được tôn trọng. Cái đạo hỏng không bao giờ bằng lúc đã được thuyết minh tường tận xác xuất” (Kim II.186)
Những điểm này tế vi thuộc bình diện tâm linh. Hồ Thích bị “giáo dục” trong bầu khí “ích dụng” vật chất thì làm sao thấy nổi nữa.
Giai đoạn duy vật với Phùng Hữu Lan.
Sau Hồ Thích 30 năm thì đến Phùng Hữu Lan. Năm 1933 họ Phùng cho xuất bản một bộ sử triết học Trung Quốc hơn một ngàn trang và năm 1947 nhân dịp qua Mỹ ông tóm lược thành quyển Précis de l histoire de la Philosophie chinoise như ta thấy hiện nay tại nhà Payot.
Giới thiệu quyển này ông Demíeville cho đó là quyển sử triết học Trung Hoa đầu tiên có mạch lạch và độc đáo. Ông cũng cho rằng họ Phùng đã hiểu đủ văn hóa Tây Âu để không đến nỗi bóp méo việc trình bày triết Đông.
Năm 1949, Phùng Hữu Lan được giải thưởng Stanislas Julien của Hàn lâm viện Pháp. Hiện nay bộ sử lớn đã được dịch và xuất bản bên Anh Mỹ
Sau hai bộ sử triết của họ Hồ và Phùng chưa có bộ nào khác được chú trọng bằng và hiện tình triết học Viễn Đông còn ở đó, chưa tiến thêm được bước nào quan trọng. Do đó ở đây chúng ta tìm hiểu lập trường hai họ Hồ và Phùng về khía cạnh luận lý, bởi đó là điều cần để tiến thêm bằng cách tiếp tục hay bằng lối cách mạng.
Ông Demiéville cho rằng họ Phùng biết về triết Tây chưa đủ để làm một tổng hợp Đông Tây bởi vì trình bày phương pháp Vô như là nét đặc sắc của Đông phương, mà thực ra ý niệm vô cũng có bên Tây phương, nhưng ở những tác giả mà họ Phùng không biết như môn triết Stoa, hoặc khoa thần học tiêu cực hay là chủ thuyết “bất tri cách thông minh” docta ignorantia của Nicolas de Cue (Précis 9).
Chúng tôi đồng ý với Demiéville ở chỗ đó và còn muốn kể cả đến Plotin, huyền sĩ Eckhart… mà ông không trưng ra. Vì những tác giả đó có nói đến Vô rõ hơn rất nhiều.
Chúng tôi không hiểu họ Phùng có biết đến mấy tác giả vừa kể trên chăng? Nhưng Phùng Hữu Lan có lý khi không nhắc nhở đến họ, không phải vì những tác giả đó không có giá trị, trái hẳn lại là khác vì nơi họ có rất nhiều yếu tố huyền niệm gần Đông phương hơn, nhưng bởi họ đã bị đày ải, không được truy nhận. Tiếng của họ bị chôn vùi dọc dài qua lịch sử triết học lý niệm và nền triết học nằm gọn dưới phủ việt của Aristote “người mà theo Simon Weil, đã đào lỗ chôn huyền niệm”. Vì thế mấy tác giả kia chỉ là những con nhạn lạc loài bị xua đuổi không gây nổi ảnh hưởng nào trên hướng đi của triết học hàn lâm, trường ốc. Do đó không nhắc tới họ khi nói về triết học Tây phương không phải không có lý do. Đó là chỗ đúng tôi tán đồng họ Phùng.
Nhưng chúng tôi cho rằng họ Phùng chưa biết triết Tây đủ: không phải vì ông đọc ít, ông đọc cũng nhiều như các triết công Tây Âu thời ông nghĩa là nhiều lắm, nhưng cũng như họ, ông không hiểu hết triết Tây. Và chúng ta phải xếp ông cũng như chúng ta xếp họ và thế hệ trước, một thế hệ chưa bước vào khúc quanh của triết học chưa hiểu mấy tác giả mới như Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, và chưa biết đến những âm vang gây ra do những khoa như vi vật lý, hoặc uyên tâm v.v…
Tôi không bảo là đọc những tác giả đó là điều cần thiết để trở nên triết gia. Càng không cần biết Platon, Aristote, Kant. Biết bao người có đọc những tác giả đó đâu mà cũng vẫn là triết gia ưu tú. Vì triết trung thực nằm trong sự thấu triệt thuần nhất, nằm trong cái hơi hưởng linh động hóa được các tư tưởng của họ (như Lão, Khổng, Long Thọ, Mã Minh…) chứ không phải ở chỗ đọc nhiều hay đọc đủ. Bao giờ mới gọi là nhiều và đến đâu mới là đủ?
Không thiếu người nghĩ rằng phải đọc những tác giả cổ điển mới thành triết gia. Thực ra đó chỉ là cần để thành triết công theo khuôn khổ triết học trường ốc, thế thôi; chứ nó không cần để thành triết gia, càng không cần để trở thành hiền triết. Tuy sự biết kia có tăng gia một thứ uy tín nào đó thuộc văn học hàn lâm hay nếu có sự giúp, nhưng là điều kiện cần mà không đủ. Đa văn đa kiến dầu sao cũng mới là thứ tri, cái biết xái nhì. Điều quan trọng là nắm được mối nhất quán mới là triết.
Sở dĩ ở trên chúng tôi bảo cần phải đọc mấy tác giả hiện đại là vì lý do hoàn cảnh, tức là cần cho những người đã tiêm nhiễm Aristote, Platon, Kant, Hegel… Những triết gia này tuy có nhiều tư tưởng quang minh và nhất là mạch lạc nhưng chứa nhiều yếu tố đã lỗi thời, nếu không đọc mấy tác giả mới thì khó lòng nhận ra chỗ thiếu sót căn để của họ, rồi tiếp tục coi họ là những gương mẫu lý tưởng. Vì thế mới cần đọc Nietzsche, Heidegger… để mà mở mắt. Vì họ Phùng đã không đọc hay đúng hơn có lẽ đọc nhưng không hiểu nổi mấy tác giả mới nên đã để lại một lỗ hổng đáng ái ngại trong cái vốn liếng triết học của ông nghĩa là để mất đi một mố cầu để trở lại với Đông phương, quê hương của minh triết thành thử sự trở về của ông không đi tới nơi, mặc dầu ông có nói đến then chốt triết Đông nằm trong chữ phản chữ phục nhiều lần. Nhưng không phải hễ nói đến nhiều tức hiểu nhiều, trái lại là khác. Chữ phản mà họ Phùng nhăc nhở đến luôn không phải là thứ phản phục quy tâm, nhưng chỉ là thứ phản phục suy lý ngắm nhìn bằng tai mắt. Nhất là họ Phùng còn khoái phân tích của triết học lý niệm và đặt ngang hàng với Vô danh của triết Đông phương thì đủ tỏ họ Phùng chưa hiểu nổi triết lý, mới vào đợt triết học nên ông bảo triết học là phải nói lên được! Thế là hoàn toàn bị Tây hóa rồi!
Ông tả điều đó bằng câu chuyện người xưa may mắn gặp tiên. Tiên hỏi: Ước gì? - Thưa tôi ước được vàng - Tiên liền lấn ngón tay chạm vào đá, đá hóa ra vàng. Tiên bảo vàng đó, lượm lấy đem về, nhưng người kia không chịu. Tiên hỏi vậy còn muốn chi nữa? Thưa tôi muốn cái ngón tay của Tiên! Trong ý họ Phùng: vàng là triết học Tây Âu, ngón tay là luận lý phân tích, nghĩa là ông nhận cả vàng cả ngón tay ngang hàng với phương pháp Vô của Đông phương mà ông gọi là tiêu cực đối lại với tích cực của triết Tây. Ông bảo triết Đông mới nói khía cạnh tiêu cực, nhưng chưa nói tích cực và chưa phân tích rành rẽ minh xác nên ông xin ngón tay Tiên để bớt được công chuyên chở vàng nghĩa là khỏi dịch sách Tây y nguyên, nhưng dùng phương pháp Tây để trở lại phân tích triết Đông. Nhưng tiếng là triết Đông kỳ thực là duy vật của triết Tây. Ông Demiéville đã hỏi khéo: “họ Phùng đề cao chữ “phản phục” của Đông phương nên sau thời Khổng học nhà Hán, thì trở lại với Lão Trang đời Đường, sau Phật giáo đời Đường trở lại với Khổng giáo đời Tống. Sau quốc dân đẳng theo Nho giáo rồi chê là cổ hủ thì trở lại với Cộng sản cho là có tính chất tân thời thực tế và bắt tay với Lão. Nhưng rồi sau Cộng sản thì sẽ trở lại với cái gì?” Trở về hay phản phục của triết Đông đâu có luẩn quẩn như thế.
Thực ra sau này khi ông viết quyển Précis đã hiểu hơn tầm quan trọng của Vô và viết nhiều câu nghe được lắm. Năm 1939 ông cho ra quyển tâm lý học theo tinh thần Trình Tử và Chu Hy rất được chú ý đến nỗi nhiều người coi sách đó như tiêu biểu sự phục hưng của Trung Quốc và những người như Demiéville kể họ Phùng như triết gia thì cũng nhờ vào quyển đó. Thế nhưng phương pháp ông dùng khi viết quyển này hoàn toàn phân tích, một thứ phân tích không đưa về được với nhân tính con người.
Bởi vậy chưa lúc nào ông tỏ ra đủ thâm tín về phương pháp phản phục nên còn có những câu sửa soạn cho giai đoạn duy vật của ông. Như lối giải nghĩa đặt trên kinh tế, hoặc cho triết Trung Hoa là ấu trĩ… thì tỏ ông chưa vững dạ trên con đường phản phục quy tâm. Do đó không có chi lạ khi năm 1950 ta đã nghe ông tự kiểm thảo là dám đem triết Âu Mỹ vào đất Trung Hoa, và thế là ông chưa trở thành một triết gia có khả năng thổi lên một luồng gió tâm linh, chưa chiếu dọi được những tia sáng vào hướng sống đi lên của dân tộc, nhưng ngón tay tiên của ông chỉ sản xuất ra toàn vàng, động vào vật gì là cái đó trở thành vàng, tuy lóng lánh nhưng khô đét thiếu sinh tố bổ dưỡng. Và do đó dân chúng Trung Hoa đã bị xỏ mũi dắt vào thảm cảnh như vua Midas cũng bị đói lả vì vua cũng xin được cái ngón tay vạn năng như người gặp Tiên trong câu chuyên của họ Phùng, nghĩa là hễ vua động tới cái chi, kể cả những món cao lương người ta đưa tới cho vua cũng vậy, thành ra vua đói lả giữa đống vàng.
Đó là bi cảnh của cả một lục địa Trung Hoa đang đỏ ối lên những vàng là vàng: vàng ý hệ óng ánh nhưng cứng nhắc, đẹp mắt nhưng không nuôi lòng. Cả một biển người đói khát: đói yêu thương, đói tình người, và họ đang chờ một ngón tay khác, một ngón tay không cần biến vật ra vàng, nhưng là ngón tay chạm vào cái gì thì vẫn để cho sự vật hiện nguyên hình. Laisser les choses être, hay tốt hơn có thể đượm thêm hình người, để nhân tình hóa cơ khí vô hồn. Làm thế nào bây giờ? Có nên theo gương câu chuyện được kể lại cuốn sách họ Phùng (tr.345) mà chặt ngón tay Tiên đi chăng? Câu chuyện kể rằng:
Một đệ tử hỏi thiền sư “đạo là gì? Thiền sư không nói im lặng giơ lên một ngón tay. Lần sau gặp lại trò, thiền sư hỏi trước “Đạo là gì?” Trò cũng giơ lên một ngón tay. Nhưng mau như chớp thầy chặt đứt ngón tay của trò, và trò liền ngộ Đạo. Đó là một việc bạo hành phải là thánh nhơn mới làm nổi. Nếu không thánh mà đi chặt tay con người ta thì chỉ gia thêm mê muội.
Vậy thì chúng ta nên theo đường ôn hòa của Khổng khi nói “Luận đốc thị dữ! Quân tử giả hồ? Sắc trang giả hồi? L.N VI.20 == thấy người lý luận giỏi trước nên xét xem có phải là quân tử trung thực chăng, hay chỉ là nguỵ biện bên ngoài. Nghĩa là không bỏ hẳn luận lý phân tích nhưng chỉ dành cho nó một giá trị tương đối, ở bình diện lưu tục, và cố giữ cho nó bám sát được thực tại con người, chứ không phải là thứ lý luận rỗng mà ta gọi là danh lý tức cái lý của danh từ.
Theo các điều bàn giải trên đây chúng ta có thể kết luận thánh hiền Đông phương đã thấy trước vài ba ngàn năm khả năng của danh lý la tập, nên không để cho vọng phát. Mấy biện sĩ hạng ba có cố gắng nhưng cũng bị các ngài mần ngơ. Vậy thì chúng ta có thể để nắm sương khô đó an nghỉ trong mồ.
Requiscant in pace!
Cả hai họ Hồ, Phùng tin vào danh lý nhưng từ ngày danh lý đưa vào Viễn Đông chúng ta vẫn chưa thấy mọc lên đựơc một triết gia nào vào cỡ Vương Dương Minh, Trình, Chu, Tuân, Mạnh…
Họ Phùng cho rằng sự đóng góp thường trực của triết Tây vào triết Đông là danh lý. Điều đó có thật nhưng phải nói xác suất hơn là nó đóng góp vào sử triết hơn là triết, nó có giúp vào trào lưu hiệu khảo của Thanh nho. Nhưng đó chỉ là những nhà bác học không là những triết gia khả dĩ đặt nổi những vấn đề sâu rộng về nhân sinh cứu cánh.
3. Bầu khí văn hóa của thế hệ trước chúng ta
Đó là bầu khí hời hợt của những thế hệ trí thức biết rộng mà thiếu sâu. Biết rộng hơn các nho sĩ của Hán, Đường, Tống, Minh ở chỗ nghiên cứu thêm nền văn hóa Tây Âu. Nhưng thiếu sâu vì đã không một ai thấu đến căn để triết học Tây phương. Thế mà chỉ hiểu có đợt ngoài thì tất nhiên có mặc cảm tự ti đè nặng chĩu trong tâm hồn. Bởi vì triết Tây nếu xét có vòng ngoài thì nổi vượt hơn triết Đông ở chỗ có hệ thống nguy nga, khúc chiết, lý giải minh bạch là những đức tính đứng chắn bên ngoài không cho nhìn ra cái thiếu sót căn để bên trong. Ngược lại triết Đông xem vòng ngoài thì thua sút, thiếu hệ thống, thiếu mạch lạc, thiếu “sáng tạo, thiếu đổi mới”, thiếu những ý tưởng tân kỳ ngộ nghĩnh và chỉ đi sâu vào tận cùng mới nhận ra cái nòng cốt vững chắc là nhân tính của nó.
Nền tảng đó đã đặt trên chữ Trung Dung theo nghĩa là “Trung lập nhi bất ỷ”: đạo Trung Dung không có cậy dựa vào cái chi ở bên ngoài con người, dẫu là ý tưởng pháp luật hay đạo lý gì gì đi nữa. Đó là bài học quý giá nhất của triết lý Đông phương có thể coi là sứ điệp gửi cho nhân loại trong vận hội đang đi tới, thế mà thế hệ Thanh nho cũng như tân học đã không nhìn ra vì để cái học chi li khảo đính che lấp mất cái Đại thể Viên Dung, là cái hồn sống trường cửu xuyên qua các thể tài khác nhau của các đời kế tiếp. Chính nó mới là cái chủ đạo đầy sức linh động và là nét đặc trưng của đạo lý Đông phương. Vậy mà những thế hệ mới đã để trụt mất cái tinh ba đó, rồi chỉ mải mê về mặt khảo đính, tuy có vẻ khoa học khách quan, nhưng khách quan có nghĩa là lạnh lùng thiếu hướng, thiếu sinh động và như thế là đánh mất nền thống nhất, đánh mất óc biện minh và cái học trở nên kềnh cơi mà nghèo nàn, vụn mảnh, quay lông lốc. Do đó xô nhau đi moi móc tất cả những gì chẳng có bao nhiêu giá trị miễn là có nhiên liệu để khảo cứu. Đó là đại để bước đầu tiên trên tiến trình Tây học mà thực chất là tan nát hóa.
Nó đã sản ra thế hệ tri thức bất lực không đưa ra nổi một yếu tố nào đủ sức thống nhất những mớ tri kiến rời rạc thâu góp bừa bãi không hướng tiến, không linh hồn. Trong phạm vi tư tưởng thuần lý còn chưa thống nhất được như thế, làm sao đưa nước theo một chiều hướng được. Và như thế là dẫn nhau đến các mò mẫm, dọ thử lung tung.
Bước mò mẫm thứ nhất đã đến với những người như Khang Hữu Vi toan biến Nho giáo ra một quốc giáo có tổ chức như kiểu những tôn giáo thuần tuý. Với họ Khang chúng ta còn có thể hiểu được vì lúc ấy người Viễn Đông chưa biết rõ Tây Âu và còn quá bị lóa mắt vì khoa học và sự hùng cường của họ thì có hiểu lầm mà gán sự hùng cường đó cho tôn giáo còn có thể tha thứ. Chí như mãi tới nay mà vẫn còn những người tỏ ý tiếc xót vì Viễn Đông đã không thiết lập nổi một thần giáo, thậm chí còn lớn tiếng khiển trách Khổng giáo đã bóp chết khả năng tôn giáo của Viễn Đông. Nội một câu trách đó đã biểu lộ cái độ lẩm cẩm cực độ của người viết tới đâu rồi.
Sự ngu dại này sẽ được nối tiếp do Hồ Thích, thay vì bắt chước tôn giáo của Tây Âu thì họ Hồ bảo phải mô phỏng triết học Tây Âu nhất là khoa danh lý. Hồ Thích coi danh lý như chìa khóa mở các kho tàng bí mật khoa học! Đến nay thì chúng ta đã thấy rõ sự tin tưởng đó thơ ngây đến độ nào. Thực ra đề cao danh lý tức là bám sát bình diện hiện tượng, ích dụng và hình danh, nên đui mù trước sự cao cả của nền triết lý nhân sinh của tiên rổ rồi mắc vào mặc cảm tự ti. Bộ “Trung quốc triết học sử” của họ Hồ có tính cách góp nhặt, tầm thường và phần lớn nói những chuyện vu vơ về Mặc Địch, Pháp gia v.v… Đó không hẳn là một quyển triết sử mà chính là một cách bôi nhọ nền văn hóa Viễn Đông, là một bản đầu thú của triết nhân sinh trước uy thế tưởng tượng của triết học Tây Âu. Điều đó bao hàm sự đầu hàng của con người trước các ý niệm trừu tượng. Chúng ta có thể coi Hồ Thích như là cú chí tử đánh vào nền văn hóa của liên bang Bách Việt vì ảnh hưởng của họ Hồ vào các thế hệ sau rất sâu đậm, bởi chưng lúc đó chưa ai có bằng tiến sĩ triết học của Mỹ quốc bấy giờ được coi to như cái buồm, chưa ai có cái học quán thông Tây Âu như họ Hồ nên giới tân học đua nhau góp nhặt, trích dẫn truyền bá ý kiến của Hồ Thích (Hồ Thích không có tư tưởng, chỉ có ý kiến mà ý kiến thì hầu hết ai cũng có, tư tưởng mới hiếm họa) gây nên bầu không khí tan nát, khiếp nhược trước triết Tây là tâm trạng hãy còn lưu hành tới tận ngày nay, và như thế là dẫn đến bước vong thân cùng triệt với họ Phùng.
Xét về văn học họ Phùng trổi vượt xa Hồ Thích vì họ Phùng biết tư tưởng, nên bộ triết sử của ông có giá trị vượt xa bộ sử của Hồ Thích. Phùng Hữu Lan còn hơn Hồ Thích ở chỗ hé nhìn thấy bình diện khác bên trên bình diện ích dụng và đã cố gắng đạt tới, dầu không thành công. Và do đó về đường hướng thì cũng còn giống Hồ Thích ở chỗ nhấn mạnh về khoa danh lý và phương pháp phân tích, nên đã đẩy óc danh lý đến độ lấy nó làm tiêu chuẩn. Và chấp nhận sự giải nghĩa thượng tầng văn hóa theo quan điểm kinh tế, nghĩa là họ Phùng dần dà bước hẳn vào quan điểm duy vật tức là đặt ý hệ lên trên con người. Thế là với họ Phùng giới tân học đã đi hết đường vong bản. Và thế giá họ Phùng đẩy mạnh thêm đà bật rễ của giới trí thức Viễn Đông, đến nỗi cho tới nay chúng ta không thể tìm ra được quyển sách nào do giới tân học viết ra mà thoát khỏi ảnh hưởng của hai họ Hồ và Phùng. Phía Mácxít thì khỏi nói. Điều đáng lưu ý là phía tự do, có người chống cộng đàng hoàng mà vẫn sử dụng những phạm trù duy vật cách ngon lành, cũng “giai cấp sĩ phu”, cũng những kiểu tâng bốc “giai cấp dân chúng”, cũng những lối đề cao định chế cách tuyệt đối y như là hễ đổi định chế là xã hội sẽ tiến bộ!
Ta nhận ra ngay đó lời của những kẻ thiếu kinh nghiệm nên đặt trọn vẹn quan trọng vào chế độ, y như hễ ban hành chế độ dân chủ là liền có dân chủ. Tâng bốc dân hầu hết chỉ là lối nịnh dân, để trấn an lương tâm hầu đảm bảo cho địa vị ưu đãi của mình. Mải nói đến dân vì đã đứng xa dân. Sĩ phu xưa ít nói tới dân vì đã không tách rời khỏi dân. Những người sính nòi “giai cấp sĩ phu” là biểu lộ một lối học mót. Chẳng hạn viết rằng từ năm 1945 nông dân Việt Nam đã đứng lên chống đối thực dân Pháp… là nói liều. Nhưng tại sao có những người thông minh lại viết những câu như trên. Thưa vì câu ấy có dáng dấp đúng, nghĩa là 90% dân Việt Nam là nông dân, nhưng hỏi ngoài cán bộ cao cấp cộng sản, có ai đứng lên chống Pháp vì mình là nông dân hay thị dân, vì là giai cấp thợ thuyền hay giai cấp địa chủ đâu? Đó chỉ là những phạm trù của Tây Âu được người cộng sản đưa gán bừa vào thực tại Việt Nam, chứ thực sự có như thế đâu.
Đó là điều hiển nhiên, thế mà nhiều người trong giới tân học không nhìn ra, cứ người này góp nhặt người kia để vô tình bị lùa hết vào tròng của Cộng sản duy vật. Cho nên trước đà tiến vũ bão của ý hệ cộng sản, giới trí thức tự do không đưa ra được một chủ đạo, một đường hướng nào khả dĩ thiết lập nên một mặt trận văn hóa thống nhất. Tất cả công trình viết lắt đều xuýt xoát là bôi nhọ nền văn hóa cổ truyền, và trình bày các học thuyết của Tây Âu một cách hời hợt. Kết quả là đã không ngăn chặn nổi mà còn vô tình giúp cho sự bành trướng của ý hệ Cộng sản trong việc diệt trừ tinh thần cổ học, nghĩa là diệt nền dân chủ tự cường tự lực, để bắt con người trở thành nô lệ, trở thành dụng cụ cho lý tưởng ngoại lai. Và như thế là máu chảy thịt rơi vì ý hệ là điều không sao tránh được.
Từ mấy chục năm nay đã có từng triệu người Viễn Đông phải chết cho sự lớn mạnh của ý hệ, từng chịu gia đình chịu ly tán cho sự vững vàng của một hệ tư tưởng vong thân, thì trách nhiệm chính là tại giới trí thức đã không chu toàn nổi sứ mệnh văn hóa của mình vì đã không tìm ra được Nho giáo nguyên thuỷ. Chỉ luẩn quẩn với Hán nho, Thanh nho, thì làm thế nào thâu hóa nổi các tư trào mới từ Âu Tây tràn tới? Bao nhiêu sách vở họ để lại vì thế chỉ có giá trị duy nhất như những chứng nhân của giai đoạn bật rễ. Đấy là một thực tại đáng buồn và không ai vui thích gì khi phải nói lên, nhưng cần phải một lần nói lên, vì đất nước chúng ta ngày nay phải tang tóc điêu linh, là bởi nền văn hóa của liên bang Bách Việt chúng ta đã bị bôi nhọ và bóp chết. Chính thế hệ đi trước chúng ta phải mang lấy trọn vẹn trách nhiệm; toàn khối nặng đó phải đổ trút lên đầu những thế hệ tân học, hán học. Đó là điều chúng ta phải nhận thức sâu xa đặng tẩy cho sạch những xú khí do họ để lại mới trông chu toàn sứ mệnh đang chờ đón chúng ta ở cửa ngõ vận hội mới.
4. Những chặng đường phải qua
Sau đây là đại để mấy chặng Nho giáo đã trải qua và còn phải trải thêm để có thể đạt tới một nền tổng hợp cho thời đại. Xin tạm phác họa ra để có một giả thuyết làm việc (nghĩa là nên hiểu cách rất uyển chuyển) năm giai đoạn như sau:
Học Nho kiểu từ chương trích cú, thơ phú.
Học thêm kiểu hiệu đính như Thanh nho hoặc các học giả Tây Âu có phê bình nội và phê bình ngoại.
Đối chiếu với triết học Tây Âu cổ điển và thời mới.
Đi vào triết lý hiện sinh rồi đến nhân sinh tức Nho giáo nguyên thủy và các khoa nhân văn, xã hội học, dân tộc học.
Đi vào tâm linh, so với huyền niệm, tôn giáo, thần thoại học và nhất là phân tâm, uyên tâm…
Đại để đó là những giai đoạn đã trải qua (1-3) và cần phải trải qua (3-5) mới mong kiến tạo nổi một nền tổng hợp mới, không phải hễ đi đã qua đều tổng hợp nổi, nhưng có muốn tổng hợp thì đấy là những điều kiện thiết yếu. Sở dĩ người Viễn Đông chưa làm nổi vì cho tới nay mới đi hết ba chặng đầu. Việt Nam ta mới đi hết chặng nhất, một số đã dò dẫm chặng hai chặng ba nhưng chưa thấy ai đi vào được thành công. Một hai tác giả có đi nhưng chưa biểu lộ được sự nắm vững.
Từ đợt bốn trở lên gồm các triết hiện sinh và nho giáo nguyên thủy thì không riêng gì học giả Việt Nam, mà tất cả các học giả Viễn Đông cũng chưa hẳn thấy ai bén mảng. Thế mà nếu chưa đi vào Nho giáo nguyên thủy nhưng ngừng lại ở Hán nho, Tống nho, Minh nho, Thanh nho thì khó lòng trút được ba tệ đoan như tai dị, ma thuật, nghệ thuật vị nghệ thuật. Cần phải vượt lên đến Nho nguyên thủy mới nhận ra được rõ yếu tổ Nhân bản để rồi trở về nguồn suối uyên nguyên là tiềm thức của mình “doãn chấp kỳ trung” đặng tìm ra nguồn suối sinh lực để canh tân lại cái học, là điều thiết yếu phải làm ở mọi giai đoạn bế tắc tan hoang.
Ở giai đoạn thứ ba thì Trung Hoa đã đi rồi với Hồ Thích và Phùng Hữu Lan. Hồ Thích thì đi theo lối triết học danh lý, thất bại thấy rõ vì gảy Đông phương ra, còn chủ thuyết của ông thì căn cứ trên những yếu tố đã lỗi thời của thuyết duy hiệu nghiệm (pragmatisme). Phùng Hữu Lan theo lối danh lý siêu hình, nên tiến xa hơn họ Hồ rất nhiều. Ông đã phân biệt ra được ba bình diện: ích dụng, đạo đức, siêu việt. Và tuy còn đề cao Mặc Địch nhưng đã biết nhận định rằng thuyết lý của họ Mặc còn nằm trọn vẹn trong bình diện ích dụng. Khi Lão giáo cho Nho là hữu vi thì họ Phùng cũng đã biết nhận ra là không phải. Họ Phùng cũng biết lấy câu “nội thánh ngoại vương” trong chương thiên hạ làm tiêu chuẩn thì tỏ ra đã xứng đáng là một triết gia có hạng đối với quốc tế và lần đầu tiên đã giúp cho Âu Tây nhìn được nhiều yếu tố tinh tế của Đông phương. Nhưng nói thế để chúng ta nhận ra rằng sở dĩ hai họ Hồ và Phùng chưa đạt tới độ “tổ thuật” để đưa ra được một tổng hợp mới vì thời gian chưa đủ chín mùi cho một tổng hợp. Lúc ấy phong trào hiện sinh, tâm phân, xã hội học, dân tộc học chưa phát triển mạnh nên các triết học gia hầu hết còn đóng khung trong triết học lý niệm, là cái học độc khối một chiều, nên rất trừu tượng, vì y cứ vào cái triết học phần mớ đó mà nhìn xem Nho giáo thì liễu hiểu sao được. Nho giáo chỉ có thể liễu hiểu trong toàn thể của nó, vì thế mà cần đến hiện sinh, hiện tượng học để giúp rút chân ra khỏi tình trạng quá trừu tượng của các triết học cổ điển.
Nhưng vượt ra khỏi triết cổ điển là đợt có thì hay bị rơi vào đợt vô: cái gì cũng cho là phi lý nên phải tiến thêm nữa bằng học khác khoa nhân văn: triết sử, văn hóa, văn minh, thẩm mỹ và nhất là tâm phân vì những khoa này vừa đi sát thực trạng vừa cố gắng đạt tới con người toàn diện. Tuy nhiên họ Phùng đi được có đến hết đợt ba chưa biết đến hiện sinh với hiện tượng luận. Vì nếu thấu hiểu được triết học mới Âu Châu thì sẽ dễ nhìn ra được những giá trị tâm linh Á Châ. Và do đó chúng tôi đặt những khoa này vào giai đoạn bốn.
Giai đoạn năm phải biết về các khoa khác nữa như tâm phân và nhất là uyên tâm, khoa này sẽ giúp khám phá những khía cạnh uyên thâm không ngờ được của Đông phương cổ đại. Và đó là chỗ chúng tôi đã thử đi vào mới một hai “giảng khoá” vội đưa ra như “Cửa Khổng, Nhân Bản, Chữ Thời” để gọi là chứng tác cho sự bước vào giai đoạn tổng hợp cần thiết cho vận hội liên châu hiện nay. Lẽ tất nhiên mấy “giảng khoá” đó không được lưu ý, số lơn thì “kính nhi viễn chi”, số khác phê bình trên quan điểm đợt ba, tức theo phạm trù triết cổ điển, nhưng cũng là nói riêng tư, còn chung ra thì tất cả đều im lặng, một sự im lặng có ý nghĩa chắc sẽ được nói đến sau này. Tuy nhiên trong sự im lặng đó cũng có ít người đã nhìn thấy một cái gì trong đấy. Chính vì muốn giúp cho thiểu số này nhìn thấy rõ hơn để cùng bước vào đợt năm mà chúng tôi viết mấy trang này. Khi nào số những người này gia tăng cả về lượng cũng như về mức độ nhận thức, thì cũng sẽ làm tăng trưởng thêm cái hy vọng, cái may mắn là có thể trả lại cho chương trình học vấn cũng như văn hóa nước nhà, cái hồn linh chân thực của Nho Việt, tức là chấm dứt giai đoạn học vấn khô khan, kềnh cơi, tan nát hiện đại để đưa đến một nền giáo dục xứng danh nghĩa là có hướng học, hướng sống, hướng cứu quốc và kiến quốc vậy.