Chương 3

Nội Dung Chương 1 Chương 2 Chương 3 Chương 3 ( B) Chương 4 Chương 4 ( B) Chương 5 Chương 6 Phụ trương

1. Tử hay kinh
Lão giáo vẫn kể là một trong tam giáo, nhưng đàng khác lại chỉ được gọi là tử mà không được gọi là kinh (theo thứ tự kinh, sử, tử, truyện). Sự xếp đặt như thế có phải tại Nho giáo nắm quyền chủ tịch văn hóa, nên dành cho Lão giáo phần kém hay là có một lý do nội tại chăng? Đấy là một câu hỏi rất thích thú ở chỗ sẽ giúp chúng ta hiểu thấu đáo hơn nền văn hóa Viễn Đông.
Để sự tra cứu được khách quan chúng ta hãy khởi đầu nghe những học giả nổi danh chuyên bàn rộng Lão Trang. Về điểm này thì không ai qua mặt nổi mấy nhà bàn giải Lão Trang thuộc đời Lục triều (từ thế kỷ II đến IV d.l) tức là Hà Án và Vương Bật với Lão, Hướng Tú và Quách Tượng đối với Trang. Đó là những người không nói đến Khổng nhưng chủ trương phóng khoáng vô vi theo Lão Trang và phục tới độ ba ngày không đọc Đạo đức kinh thì kể là hôi miệng. Đồng thời họ là những nhà chú giải Lão Trang hay nhất. Vậy ý kiến các Ông như thế nào?
Trước hết là của Vương Bật.
Trong sách “Thế thuyết tân ngữ” có kể về ông như sau: “thiếu thời Vương Bật đến thăm Bùi Huy. Huy hỏi: kìa Vô thật là căn bản của muôn vật, tại sao thánh nhân (Khổng Tử) không thích nói đến, mà Lão Tử nói đến hoài? Bật nói: Thánh nhân đồng hóa thể với Vô, thấy Vô lại không có thể lấy gì mà giảng giải được, cho nên nói ra là phải nói đến Hữu. Hiện hữu Lão Trang chưa thoát ra khỏi được, nên luôn luôn nói đến chỗ mình thiếu” (triết học đông phương, Nguyễn Đăng Thục q.IV, tr.153). Đại để đó cũng là ý kiến của Quách-Tú về Trang Tử.
Quách Tượng và Hướng Tú là hai nhà chú giải Trang nổi tiếng nhất thì đại để viết về Trang như sau: Có thể nói là Trang Chu đã biết đến nền móng nên không che đậy những câu nói kỳ dị của mình. Những câu đó không ám hợp với đời sống thường ngày mà nó chỉ là những lời độc thoại duy tâm. Nếu lời nói đã không thích hợp với đời sống thì vô ích mặc dù là đúng đi nữa. Cũng như trường hợp những câu tuyên bố ngược với biến cố hay sự vật, dầu có cao nhưng không thực hiện được. Chắc chắn là có một hố phân cách giữa người như thế với người đã đạt trạng thái an tĩnh trong nội tâm, nên họ có thể phát xuất được bất cứ cái gì mà không cần có tư ý nào cả. Người kia mới biết có tâm trạng vô vi, nhưng chỉ có thánh nhân không những biết mà còn ở trong trạng thái đó và tuỳ lúc tuỳ nơi mà ứng đáp. Vì thế mà người ít nói tới vô vi, vì người đã nhất thể với Đạo rồi, hay nói theo tiếng đời nay là hợp với quá trình tiến hoá rồi, nên người khác với Trang Chu còn đang trong đối thoại, hay đúng hơn là còn đang biện luận với chính mình, chứ chưa ăn nhằm chi với đời sống. Vì thế tuy sách Trang Tử là những áng văn triết lý tuyệt tác, nhưng chưa thể kể là Kinh được, vì lời nói tuy có toàn vẹn nhưng Trang Chu chưa “mặc được Đạo vào mình”, mặc dầu triết thuyết của ông giúp ta hiểu được cơ cấu của trời với đất và dẫn vào sự biết vạn vật, làm cho hiểu sự sống sự chết, làm sáng tỏ đạo nội thánh cũng như ngoại vương” (Lược dịch theo The Spirit of Chinese philosophy by Fung yu Lan, p.136).
Về điểm vô vi của Lão Trang, Quách Tú cũng có sửa lại ít nhiều, thí dụ Lão Trang cho rằng “ngựa trâu có bốn chân là thiên đạo. Nay đóng ách ngựa, xỏ mũi trâu là nhân vi”. Gọi là thiên đạo vì nó là tự nhiên hoạt động, không cần học mà biết làm. Nay đem xỏ dây vào mũi trâu, đóng ách lên cổ ngựa là nhân đạo, là hữu vi, là làm hỏng thiên đạo. Hướng Tú và Quách Tượng chỉnh lại rằng: đời sống con người không thể không nhờ đến sự giúp đỡ của trâu của ngựa. Nhưng để dùng được trâu cày hoặc ngựa cưỡi, tất phải đóng ách là cái phần trời định cho trâu ngựa. Bởi thế tuy dầu người đóng ách xỏ mũi mà cũng vẫn là thiên đạo, cũng vẫn là vô vi.
Cả đến việc đặt người hiền cai trị tổ chức xã hội, Lão Trang cho là đặt cớ cho dân tranh danh nên cần bãi bỏ “bất thượng hiền xử dân bất tranh”. Nhưng Quách Tú đều cho là hợp tự nhiên, vì nếu không có thì loạn, cho nên theo thuyết mới của hai họ Quách Tú thì vô vi không có nghĩa là không làm, nhưng là làm không vì tư ý tư lợi v.v…
Một điểm then chốt nữa là vấn đề tình cảm. Theo Trang Chu thì sự để cho cảm xúc nổi dậy trong mình là tại chưa thấu hiểu được sự vật. Bậc thánh nhân đã hiểu thấu sự vật thì không để cho tình cảm hỉ, nộ, ái, lạc xâm nhập vào mình. Thánh nhân phải gột hết tình để có thể trở nên như gỗ khô, như gio nguội (tình như cảo mộc, tâm như tử hôi). Muốn tới chân tri cần phải hết yêu ghét, ưa với không ưa, quên hết cả tử sinh cả đắc thất. Vương Bật bảo đó là điều không thể thi hành. Ông cho rằng lý trí có thể tìmhiểu thấu triệt những ẩn mật, nhưng không đủ sức giũ bỏ được những tình cảm tự nhiên của con người. Cái chỗ thánh nhân hơn người thường là thông biết như thần, nhưng lại giống thường nhân ở chỗ có ngũ tình. Hậu quả của thần trí là thánh nhân có thể đạt thái hòa với cuộc biến hóa, đồng nhất với Vô. Còn sự có ngũ tình thì thánh nhân cũng như thường nhân không thể làm việc mà không có tình cảm, chỉ khác là không bị sai sử do tình cảm. Phùng Hữu Lan bàn thêm rằng đối với nho sĩ tiên Tần thì chỉ có hai đàng: một là có tình cảm và bị sai sử do tình cảm, hai là không thể bị tình cảm sai sử thì diệt tình, vô tình, Vương Bật đưa ra lối thứ ba với nhận xét, là có thể hữu tình mà vẫn không bị tình sai sử…
Đó là đại để ý kiến bốn nhà dẫn giải Lão Trang và như thế việc đặt Lão trang ở hàng tử không phải là việc riêng của Nho gia, nhưng là việc chung của giới văn sĩ Trung Hoa không phân biệt Nho Lão. Vậy phải có lý do nào đó. Chưa ai nói ra nên chúng ta thử đi tìm.
2. Những phân biệt cần thiết
Thường các học giả quen đem Vô vi của Lão Trang đối chọi lại với Hữu vi của Nho giáo. Đó là văn học: đúng sai lẫn lộn. Triết học phải luôn luôn phân tích “toujours distinguer”, bởi Vô vi là một chủ thuyết đã gây ảnh hưởng sâu rộng trong tâm hồn người Viễn Đông. Tuy nhiên đó là một thuật ngữ hàm hồ với một nội dung rất mung lung bác tạp; từ những lời rất quý giá với những chủ trương đã lỗi thời chẳng một ai theo kể cả những người sính nói Vô vi. Do đó có rất nhiều mâu thuẫn cần phải một phen phân tích cách nghiêm nghị hầu duy trì được cái hay gạt bỏ những yếu tố lỗi thời có thể làm lu mờ lây cả nền Đạo thuật Đông phương.
Điều phân biệt trước tiên nếu gọi Vô vi là tị thế, còn Hữu vi là xử thế thì quả Lão Trang là Vô vi, Nho giáo là Hữu vi.
Tuy nhiên khi khảo sát gần vào thì bên Vô vi (hiểu là tị thế) cũng lại phân ra nhiều khuynh hướng, nhiều giai đoạn. Thí dụ Vô vi của Dương Chu là không giúp đời, vì cho rằng giúp đời là can thiệp vào việc của người khác thì đó là đầu mối những tệ hại. Nên Vô vi là không can thiệp không giúp đời.
Nhưng tới Lão Tử thì Vô vi lại bao hàm ý hướng giúp đời, nhưng theo nghĩa chỉ làm theo thiên nhiên. Như thế về phương diện này Lão gần với Khổng hơn Dương Chu.
Tiếp đến Trang Tử thì Vô vi không những là tị thế mà còn đẩy đến độ tề vật, cho mọi vật bằng nhau, không phân biệt thị phi, bỉ thử, nhĩ ngã, tử sinh v.v…
Đó mới là cái nhìn bao quát: cùng một chữ Vô vi ta đã thấy hiện hình lên bằng ấy sắc màu, vậy đem chữ Vô vi mà định tính Lão học thì bao giờ cũng nên xác định nội dung.
Một trong những nguyên uỷ gây nên sự lộn xộn kia là tại chữ Vô vi của một mình Lão Tử đã chứa đừng ít gì tới ba nội dung khác nhau.
Vô vi là không can thiệp. Đợt lý tưởng sẽ là vô chánh phủ để theo tự nhiên hoàn toàn. Đó là Vô vi thuộc chính trị.
Do đó Vô vi còn nghĩa là trở lại với “phác tố” của thời sơ khai: không học hành, không chế biến dụng cụ tinh xảo, hầu như nối tiếp kiểu sống thái cổ: tự sinh rồi tự diệt như cỏ cây. Đây là ý nghĩa trứ hình (physique) chống lại với cái ngày nay ta gọi là văn minh. Theo nghĩa trên Vô vi chống văn minh.
Ý thứ ba thuộc tâm linh, Vô vi là không đem tư ý tư dục vào công việc, nhưng bao giờ cũng cố gắng theo đạo, theo tự nhiên mà làm. Chỉ có nghĩa thứ ba này mới có giá trị và do đó nó biện minh cho hai ý trên kia đã lỗi thời nhưng vẫn được chủ trương. Chủ trương chính là thiếu phân tích, vì trong đó cũng có một phần sự thật cần chúng ta chắt lọc ra.
Về ý nghĩa thứ nhất đừng can thiệp vào đời sống dân, cứ để mỗi người tự do tổ chức đời sống thì hết mọi tệ hại…
Nói chung thì điều này đã lỗi thời vì Lão Tử quan niệm nước theo tỷ xích bộ lạc, hoặc bé hơn bộ lạc, đúng hơn là một thị tộc nghĩa là nước trong ý Lão Tử còn nhỏ hơn một ấp ngày nay, vì nó chỉ trong vùng chu vi tiếng chó sủa, tiếng gà gáy. “Nước gần cùng trông nhau. Tiếng gà chó cũng nghe chung. Dân đến giá, chết không qua lại nhau”. Đó là phạm vi một nước kiểu vô danh chất phác, ở thời “khiến dân dùng lại cách thắt nút dây thay chữ” ĐK LXXX.
Đó là một lý tưởng cho con người, vừa tầm thước mỗi người có thể nhìn bao trùm được hết nước, nên bao giờ cũng được lòng người nuối tiếc. Và bởi lý do tâm lý ấy, nên Cộng sản hứa sẽ có giai đoạn nhân dân hoàn toàn tự trị không cần chính phủ. Giai đoạn đó sẽ đến sau thời “chuyên chế của chính quyền vô sản”.
Tuy nhiên đó chỉ là một nước lý tưởng của thời hoàng kim, có muốn cũng chẳng níu lại được, vì con người sẽ tiến từ gia đình qua thị tộc bộ lạc, quốc gia, hiện đang đi vào quốc tế. Nho giáo đã cứu vớt lý tưởng vô vi này bằng cách chấp nhận câu nói “thậm ái tất thậm phí” thương nhiều thì tất tổn nhiều nên không bô bô với chữ ái kiểu Mặc Địch, nhưng đề cao chữ kính. Chữ kính là một lối can thiệp rất ít. Đó là đợt cá nhân. Đến đợt công thể thì liệu cho các xã thôn bên các nước Viễn Đông sống tương đối rất độc lập. “Lệnh vua thua phép làng” là do tinh thần kính trọng đó. Và cũng vì thế mà Viễn Đông đã thiết lập được guồng máy chính quyền rất nhẹ, hầu như đạt hết mức độ có thể của cái chế độ vô chính phủ mà người Cộng sản đặt ở đoạn chót trong tiến trình chính trị.
Tuy xã thôn Viễn Đông đã có hình thái mở lên quốc gia, quốc tế, mà chưa chắc đã đứng nổi trong giai đoạn mới, huống nữa nước lý tưởng của Lão Trang. Thế giới càng ngày càng đi đến chỉ huy, nghĩa là can thiệp. Thời để mặc (laisser faire) đã qua rồi, bắt đầu bước vào giai đoạn điều lý không những trong một nước mà rồi đây cả đến từng khồi trong đó mỗi nước bó buộc phải chuyên môn về một hai công nghệ hợp với khả năng của từng xứ, có vậy mới tiến bộ. Cho nên lý tưởng không còn là bất can thiệp, nhưng là can thiệp cách nhân đạo, can thiệp để điều lý theo ngữ nghĩa của Hoài Nam Tử: bắt ép dân theo mình là Hữu vi, thuận tính của dân là Vô vi (đại cương tr.619). Và theo nghĩa này thì Nho giáo là Vô vi với nguyên tắc “hiệt củ”, yêu cái dân yêu, ghét cái dân ghét.
Vô vi theo nghĩa trứ hình lại càng không hợp thời nữa: con đường khoa học đã mở ra thênh thang, và tuy có gây nên nhiều bất công nhưng lại đem đến khả năng giải thoát con người khỏi những lao tác quá nhọc mệt, đồng thời đưa đến một đời sống đầy đủ tiện nghi. Cho nên không thể giật lùi, trở lại đời cổ sơ, vả cũng chẳng ai chịu giật lùi, mà tại sao lại phải giật lùi?
Cho nên từ khước văn minh cơ khí lấy lẽ rằng “hữu cơ khí tất hữu cơ tâm” là một câu nói chẳng có ai theo. Các nước Tây phương hơn ta vì đã thành công trong cơ khí và ta có thể dùng lời Tuân Tử mà xưng tụng họ là “đại thần”, và hiện nay không có một quốc gia nào không ráo riết tiến đến độ cơ giới hóa. Đó không là cái đáng ngại. Bình luận câu “hữu cơ khí tất hữu cơ tâm”, nhà khoa học trứ danh Heisenberg có nhận xét về câu đó như sau: từ mấy thế kỷ cơ khí mà khối băng tâm chưa có mất, và vẫn còn xuất hiện lúc yếu lúc mạnh, và luôn luôn tỏ ra sai mắn dồi dào… Vậy không nên đổ lỗi cho kỹ thuật về việc người ngày nay mất hướng sống… (La nature dans la physique contemporaine p.26). Sở dĩ ngày nay con người có cơ tâm thì không hẳn do cơ khí, mà do thiếu một triết lý nhân sinh đủ mạnh để đứng tác cho tâm đủ mạnh. Chính sự thiếu đạo làm người mới là duyên cớ chính, cho nên ngay khi chưa có cơ khí, con người đã có cơ tâm rồi, đó là hậu quả của triết lý vật bản hơn là do cơ khí vậy.
Vì thế Vô vi theo nghĩa thứ hai phải thải bỏ để theo lập trường Hữu vi của Tuân Tử chủ trương con người cần phải chế ngự thiên nhiên mà dùng “Nhờ chế ngự được trời đất, nên người xứ này mới có sản vật của những xứ khác để dùng, người ở biển có cây trên núi, người trên núi có cá dưới biển, mạnh như hổ, nhanh như ngựa mà người cũng chế ngự mà dùng được mà cung cấp cho bậc hiền lương nuôi sống trăm dân được an lạc, như vậy gọi là “đại thần” nghĩa là có tài biến hóa như một vị thần rất thiêng. Muốn chế ngự thiên nhiên, con người phải biết hợp quần, vì sức một người rất yếu, không đủ chống với vạn vật, nhưng góp sức của nhiều lại thì rất mạnh. Mà muốn hợp quần thì phải có lễ nghĩa. Không có lễ nghĩa thì sinh loạn, loạn thì yếu (Đại cương hạ 231).
Theo những lời kể trên thì Hữu vi của Tuân Tử nhằm đi tới Vô vi. Và Vô vi tuy là lý tưởng nhưng phải đặt ở điểm tới như hậu quả, còn đoạn đầu phải có Hữu vi. Người muốn viết cách tự nhiên nhưng không chú trọng đến bút mực, thì phải khởi đầu bằng tập từng nét phẩy, nét sổ… Xét thế thì cái phần hay nhất trong vô vi theo nghĩa thứ hai cũng đã lại có trong Nho giáo, nó hợp với thời đại khoa học và cơ khí tiến bộ ngày nay hơn.
Như vậy chỉ còn có nghĩa thứ ba thuộc tâm linh là có giá trị. Theo đó thì “Thánh nhân vô thường tâm, dĩ bách tính vi tâm” là không có theo tư ý tư dục, luôn luôn theo Đạo, theo Đức, theo thiên nhiên, theo Đạo mà làm, theo Đức mà đi, còn xong xóc mà đưa nhân với nghĩa ra làm gì?
Và đó là ý nghĩa Vô vi cao nhất, và là chỗ chúng ta nhận Lão như thầy để trị tâm, vì nơi đó ngài có những lời bất hủ làm cho ta đọc đến phải say mê. Tôi không bao giờ quên những phút lâng lâng xưa,khi mới đọc mấy chương đầu của Đạo Đức kinh cũng như rất nhiều hình ảnh đẹp đẽ vô song trong Trang Tử.
Tóm lại Vô vi có ba nghĩa mà nghĩa cao nhất, tinh tế nhất là “hư tâm, thủ tĩnh đốc” để theo tiết điệu thiên nhiên. Nghĩa đó là chính và chắc nó sẽ còn đời đời giá trị ơn ích. Còn hai nghĩa chính trị và trứ hình thì không thể theo y nguyên. Đạo Đức bàng bạc có thể trở thành trừu tượng; còn đạo đức thâu hóa vào con người thì gọi là nhân nghĩa, tuy danh có khác mà nghĩa thì đồng. Chí như chuyện nhân nghĩa thấp xuống là tại người thấp. Có thấp mới cần đạo đức chiếu dọi vào người để nâng người lên. Đến như nghĩa trứ hình thì con đường tự nhiên chính là tiến từ một mạc thô sơ đến tinh vi, từ ăn lông ở lỗ qua thời đại đá mài rồi đá đẽo lên tới thời đúc đồng, đúc sắt cho đến ô tô máy bay hỏa tiễn, nếu gọi đó là hữu vi thì ta nên theo hữu vi. Cứ các điều vừa phân biệt thì xếp Lão Trang vào vô vi là đúng, còn xếp hữu vi cho Khổng Tử thì đúng ít sai nhiều. Vì Ông uyển chuyển tuỳ thời: “Tổn, ích, doanh, hư dữ thời gian hành”: bớt, thêm, đầy, rỗng, cùng với thời mà lưu hành. Và “quân tử chi ư thiên hạ dã, vô thích dã, vô mạc dã, nghĩa chi dữ tỉ, chữ hán” (L.N IV.10) 君子之於天下也无適也無莫也义与比。
Quân tử với việc đời không gì là không có ý làm, không gì là không có ý bỏ, hễ hợp nghĩa thì làm. Hữu vi, Vô vi tuỳ lúc, nghĩa là Ông đã ra khỏi bình diện đối kháng hữu với vô rồi, cho nên đem tất cả những gì quá khích thuộc pháp trị (can thiệp quá mức, bạo hành, chuyên chế, câu nệ hình thức…) mà gán cho Khổng thì không đúng với căn bản triết lý. Căn bản đã vượt hữu vô nên bao gồm cả hai trong trạng thái thai nghén nên có mà như không. Do đó, hễ thấy một Nho gia nào chú trọng đến tĩnh, đến hư mà bảo chịu ảnh hưởng Lão Trang thì chưa cần thiết đúng. Có thể chịu ảnh hưởng Lão Trang mà cũng có thể phát huy ra từ Nho giáo vì nó gồm cả âm dương động tĩnh, uyển chuyển trong 4 bước định, tĩnh, an, lự.
Đó là mấy phân biệt cần thiết cho triết học là khoa khi trung thực thì luôn luôn phân biệt: có vậy mới đủ tế vi, mà tế vi là đặc trưng của triết lý. Vậy để điều này được lưu ý nhiều hơn, chúng ta dành một triệt bàn về Hữu với Vô như hai đối cực của bình diện nhị nguyên. Hễ còn chấp dù là chấp vô thì cũng vẫn còn ở trên bình diện nhị nguyên, mà đã là nhị nguyên thì vẫn còn là một ý hệ, một chủ thuyết, mà hễ đã là một chủ thuyết thì kiểu này hay kiểu khác sẽ làm nô lệ cho chủ thuyết. Đã nô lệ thì không là triết lý trung thực là cái y cứ trọn vẹn trên nền nhân bản tinh tuyền nghĩa là an nhiên tự tại, không dựa dẫm (ỷ), không mặc cảm với bất cứ cái chi.
3. Từ hữu tới vô
Khi quan sát toàn bộ diễn trình tiến hóa của tâm thức nhân loại chúng ta có thể nhận ra được 3 chặng tiến: Hữu, Vô, Hữu-vô.
Hữu là giai đoạn tâm thức con người hầu như bị nuốt trôi vào sự vật, con người quên mình đi để chỉ chú trọng trọn vẹn vào sự vật, để tìm tòi khám phá.
Vô: nhưng đến một lúc nào đó con người nhận ra có mình nên phản động lại, khi phản động kịch liệt thì cho rằng vạn vật đều là không có: vô.
Hữu vô: sau lúc phản động kịch liệt và đã lấy lại được an tĩnh thì nhận ra rằng vật cũng có chứ chẳng phải không đâu. Tuy nhiên vật có mà mình cũng có. Vậy thì hòa.
Nếu dùng danh từ ngày nay mà gọi tên thì:
giai đoạn Hữu là chính đề: thèse
giai đoạn Vô là phản đề: antithèse
giai đoạn hữu vô là tổng đề: synthèse.
Lấy đại cương mà nói thì triết Tây nằm trong giai đoạn Hữu. Khoa siêu hình gọi là Hữu thể học: Ontologie. Tuy có những triết gia chối sự hữu của vạn vật như Pyrrhus, hoăc như Berkeley nói “có chẳng qua là thị kiến ra như vậy”: esse ese percipt. Có trời đất cỏ cây vạn vật là tại có con người xem như thế, cứ bỏ hết kiến giả đi thì trời đất vạn vật lại trở về với hư vô. Tuy nhiên Berkeley hay Pyrrhus chỉ là mẹo trừ, còn đại đa số là hữu theo nghĩa đầy đủ khách quan gọi là Objectivation. Nếu muốn định tính hai giai đoạn đó bằng triết Tây thì Tây phương sẽ là giai đoạn Objectivisme== duy đối tuợng, nghĩa là chú ý đặt trọn vẹn vào các sự vật đối lập với chủ tri. Bất cứ cái gì, từ ý niệm Platon, qua bản thể Aristote cho đến tư duy của Descartes, sự vật tự thân của Kant (noumen) hay tuyệt đối thể của Hegel, và cuối cùng triệt để là hạ tầng cơ sở của K.Marx đều nói lên cái gì ở bên ngoài mình. Chính vì quá chú trọng đến đối tượng, đối vật nên vướng vào cái bệnh mà Trang Tử kêu là “táng mình vào vật”: “táng kỷ vu vật”: con người tự đồng hóa vào những đối tượng mà họ đã gán cho một sự quan trọng quá đáng nên họ cảm thấy mình hèn hạ nhiều khi đi tới sự thích tự hành hạ mình, hành hạ tha nhân, tâm lý kêu là khổ dâm (masochisme) là chứng tâm bệnh phát nguyên từ quan niệm tự ti về con người tự cho mình là quá yếu đuối, không làm chủ nổi sự vật phải đầu hàng trước các công thức ước lệ, và cũng giống bệnh bạo dâm (sadisme) cũng do cùng một căn nguyên. Khi người ta thấy mình quá yếu hèn thì sẽ có một phản lực tìm cách làm cho mình trở nên mạnh, mà phương thế là làm cho tha nhân nương tựa vào mình, và khai thác rút quyền lực tha nhân về làm giàu cho mình không những vật chất mà cả tinh thần và cuối cùng đi tới sự sỉ nhục hành khổ người khác, và thích nhìn kẻ khác đau khổ dưới tay mình. Điều đó làm cho họ sung sướng cảm thấy như quyền lực của mình được lên cao, được tha nhân nhìn nhận một cách thẩm thía trong thân xác. Tất cả bấy nhiêu truy căn ra đều phát xuất từ quan niệm về con người quá bé nhỏ yếu hèn ti tiểu, nên phát ra các phản ứng có khi bệnh hoạn kiểu (masochisme hay sadisme) tự hành khổ hay hành khổ tha nhân, hoặc biến chứng kiểu triết lý là đặt ra chủ thuyết để rồi bắt con người nô lệ cho chủ thuyết. Đó là lấy vật đè người. Phần nào thuyết Mặc Địch ở vào loại này: con của cự tử của Mặc gia tên là Phúc Thiệt bị cha giết chết để bảo toàn luật của Mặc Đạo. Đồ đệ Mặc tự tử có cả từng trăm để bảo vệ luật v.v… (Lan-Ái 66). Sự sống con người bị coi nhẹ hơn luật pháp, như vậy chủ thể bị hiếp đáp do đối tượng. Đấy là một cực đoan, nó sẽ gây ra phản ứng là bật sang đối cực kia gọi là Subjectivisme, đề cao chủ thể đến độ lấn át vạn vật cho tất cả là hư vô, như Âu Châu hiện đang tiến mạnh vào giai đoạn mà Nietzsche gọi là hư vô của Âu Châu: Nihilisme occidental. Tuy nhiên cái hư vô Âu Châu là một kiểu riêng chưa cùng cực. Nếu muốn tìm ra đại diện cốt cán cho giai đoạn hai này thì phải sang Ấn Độ mà siêu hình học đặt nền trên Neti neti: không không, hay là thái hư của nhà Phật. Trạng thái đó được thực thi bằng giai đoạn dứt bỏ là chẳng thứ tư trong thể chế Ashram gồm bốn đoạn là:
đi học
lâp gia đình
đi tu
trút bỏ
nhiều khi cả đến quần áo, chỉ còn trang phục bằng không khí. Như vậy là đạt độ Vô tuyệt đối diễn tả bằng cách thế ở đời. Tuy nhiên ngoại trừ một số trường hợp đặc biệt còn phần đông là thứ Vô đối kháng Hữu, nên cả hai còn ở một bình diện và do đó giống nhau trên những nét chính và rồi cuối cùng gặp nhau, gặp bằng cách sáp lưng (les extrémités se touchent). Một số thuyết lý hư vô Ấn Độ đề cao đại ngã đến độ quá trớn rơi vào bệnh được tâm phân gọi là bệnh “vọng phát vô thức”: inflation de l inconscient, tức là khi đã quá quan trọng phần vô thức thì những mảnh tiềm thức sẽ xuất hiện trong một sự hữu riêng biệt dưới những hình thức núi Meru, Tây phương cực lạc, Âm ty, ác quỷ v.v… cái đó tâm lý kêu là hyperconcrétisme hay là hypostasier tức là bệnh để cho những mảnh tâm thức thoát ra sống một đời sống riêng biệt và lớn mạnh đến độ hiếp đáp chân ngã, làm giảm thiểu đời sống về một khía cạnh nào đó như tục thờ bò cái hiện nay ở Ấn Độ 400 triệu dân, 200 triệu bò cái, thức ăn không đủ nuôi 600 triệu đơn vị, thành ra đói cả bò lẫn người. Giết bò thì xôn xao trong nước.
Tóm lại quá nghiêng sang chủ thể cũng là một bệnh thiên lệch y như sự nghiêng sang đối tượng, nó làm cho người trở thành yếu đuối, lệ thuộc, cho nên hễ có thiên thì có ỷ (cậy dựa), lệ thuộc vào đối tượng vào vật đích là rơi vào định mệnh với đủ hình thức dị biệt, thiên sang chủ thể là thiên mạng theo nghĩa vận số, cho con ngừơi bất lực, thịnh suy hoàn toàn do trời, và không tin tưởng chi vào công việc chính trị, giáo dục, văn hóa, nó dẫn tới những chủ thuyết vô trị, vô giáo, khoanh tay ngồi chờ thời vận đưa chính trị đến cho (xem Đại cương II. 558).
Tóm lại hễ đã thiên bất kỳ về bên nào đều làm yếu con người, giảm thiểu lòng tin tưởng nơi mình là vì đã trật ra khỏi đường trung dung là nơi giàu trao đổi thông lưu nhất, mà trao đổi thông lưu chính là sự sống, càng thông lưu nghĩa là không chấp nhận bên nào càng sống mạnh, hoạt động mạnh. Do đó cần phải thoát vượt ra khỏi gọng kềm nhị nguyên Hữu với Vô để đi lên độ thứ ba bên ngoài đối kháng. Trong nền văn minh nào cũng có những cố gắng thoát vượt đó. Ở đây ta chỉ nói tới Lão Trang và ta hỏi hai Ông đạt đến đâu?