| Liên Mạng VietNam || GiaiTri.com | GiaiTriLove.com | GiaiTriChat.com | LoiNhac.com | Đăng Nhập | Gia Nhập |
Home >> Triết Học, Kinh Tế >> Định Hướng Văn Học Định Hướng Văn Học
Kim Định
Chương 4
1. Lập thiên hạ chi đại bổn.
“Phẩm trật người nào thiết lập được các giá trị, hướng dẫn con người trong nhiều ngàn năm, nhờ sự hướng dẫn được những bậc anh kiệt, người ấy là một vĩ nhân”.
Đó là ba tiêu chuẩn của Nietzsche dùng để định tính vĩ nhân. Ta có thể áp dụng vào triết: nền triết lý nào hội đủ ba yếu tố trên, nghĩa là vừa thiết lập nổi những giá trị trường cửu và hướng dẫn được đời sống con người lâu đời lại có những tay thông minh xuất chúng thuận theo thì đó là một nền triết lý vĩ đại.
Trong ba yếu tố trên thì yếu tố thứ nhất là nền móng là đầu, có xuôi thì đuôi là hai điểm sau mới lọt, nhưng cũng là điểm khó khăn nhất bởi chưng vạn vật luôn biến thiên, đời sống như bàn cờ ván ván đổi khác, làm sao có thể thiết định nổi những giá trị, những tiêu điểm trường tồn, nên đó là chỗ vấp ngã của biết bao triết thuyết đã phơi thây trong lịch sử triết: mà lý do gục ngã là nếu không vì chủ trương biến động thì cũng tại vì chủ trương an tĩnh. Nhưng nếu việc đời chỉ có động hay tĩnh mà giải quyết xong thì triết gia đã không còn là một chuyện hy hữu nữa, bởi vì triết gia chân thực phải thiết lập những giá trị trường tồn trong cái dòng đời luôn luôn trôi chảy, phải làm sao có tiêu điểm vững chắc mới là khoa học triết học, nhưng lại không được cứng đơ đơ để bóp chết sự sống vì sống là biến động, luôn luôn sống là luôn luôn biến động. Bởi khó khăn như thế nên Nho giáo kêu đó là gốc lớn là “lập thiên hạ chi đại bổn, “ 立天下之大本T.D.32, nó bao hàm việc tìm ra một trung tâm quy chiếu uyển chuyển linh động vừa trường cửu vừa thích ứng được với các biến cố theo dòng thời gian xuất hiện và chỉ xuất hiện một lần, nên luôn luôn thay mới. Có tiêu chuẩn nào mặc được hai yếu tố đó chăng? Nho giáo cho là có và triết lý chân thực phải tìm cho ra, vì mọi giá trị lẻ tẻ chỉ có lý do tồn tại, chỉ có ý nghĩa vì quy chiếu vào tiêu chuẩn nền móng, nên tiêu chuẩn đó phải sâu thẳm để có thể bao trùm được mọi giá trị riêng lẻ. Nếu không mà lại đặt trung tâm ở vòng ngoài nghĩa là trên một giá trị riêng biệt nào đó thì chỉ tạm đứng được ít lâu rồi sẽ sụp đổ, còn nếu đem ra thi hành sẽ bị đòi xét lại lung tung, để rồi gục chết. Nho giáo thiết lập trung tâm quy chiếu đó trong chữ Trung như nền tảng tối thượng và chữ Hòa là đích điểm, như cái gì có thể dùng để kiểm chứng mức độ đi tới của Trung: “Trung dã giả thiên hạ chi đại bổn dã. Hòa dã giả thiên hạ chi đạt đạo dã, “中也者天下之大本也和也者天下之道也T.D. Trung là cái gốc lớn của thiên hạ, Hòa là dấu chứng tỏ đã đạt đạo. Câu trên là nguyên lý nền móng chống đỡ cả tòa nhà Nho giáo, nên cần được nghiên cứu sâu thêm.
Theo sách Trung Dung (X) thì Trung là đứng độc lập không cậy dựa hay lệ thuộc vào cái chi: “Trung lập nhi bất ỷ, 中立而不倚” không dựa vào đối tượng, ý niệm hay bất cứ cái gì bên ngoài con người. Nhưng Trung chính là đi thẳng vào nguồn suối của dòng sinh sinh nơi mình có tính cách sung mãn tràn đầy. Đó là Trung chân thực đi với Hòa, nghĩa là bao gồm hết mọi hiện tượng kể cả phẩm trật hình tướng của chúng. Vì thế tất cả chúng đều ở trong thế tương đối: đối với đạo thể viên dung; nhưng đồng thời lại có hòa hợp, có phẩm trật, có tốt xấu, có đây có đó, có dưới có trên và chính ở điểm sau này mà Nho giáo khác với vô vi của Trang Tử trong chủ trương “tề vật luận” nghĩa là: tốt xấu, trên dưới, sống chết như nhau. Trong triết lý Thái Hòa thì có khác nhau, nhưng chỉ khác cách tương đối, nghĩa là không có tốt xấu đó đây bỉ thử tuyệt đối, hay bất cứ cái gì cũng không có tuyệt đối như hữu vi chủ trương. Với hữu vi có tốt xấu tuyệt đối, vô vi tốt với xấu như nhau: tề vật luận “par de là du bien et du mal”, triết lý an vi là triết lý nhập cuộc không thể bỏ phân biệt trên dưới tốt xấu, vì làm thế sẽ không còn gì để ý cứ trong đời sống thường nhật, cho nên phải chấp nhận tất cả trong thế tương đối và phẩm trật. Đây là một phân biệt rất quan trọng cho thế giới hiện đại đang bị đong đưa giữa hai thái cực hữu và vô: giữa hữu thần và vô thần, giữa hữu vi và vô vi nên cần khai triển rộng. Ta hãy lấy lại công án tu thiền làm khung quảng diễn.
Hữu vi: trước lúc tu thì núi này là núi này. Đây là giai đoạn chủ trương hữu cách tuyệt đối: mọi cá thể cũng đều tuyệt đối đến độ không có gì liên hệ với nhau, nên có xấu tốt tuyệt đối, bất di dịch. Đấy là giai đoạn duy hiện tượng (phénomène), duy vật và các thứ duy khác: tất cả đều thuộc nhị nguyên.
Vô vi: nhưng lúc khởi tu thì núi này không là núi này, không còn chi nữa. Triết học chỉ còn thấy có bản thể (noumène) hay là hư không, cho nên “tề vật luận”, tốt xấu như nhau, đó đây không kể, sau trước bất phân: truyền thống và mọi kinh nghiệm đều vô giá trị. Vô gia đình, vô tổ quốc là hình thái cực đoan của chủ trương này. Đây là một phản động lại lập trườg hữu vi, và hiện đang lớn mạnh bên trời Âu và Ấn Độ xô đời sống nhân loại vào cảnh hỗn mang không còn biết lấy chi làm tiêu điểm. Hay nếu có lấy mình làm trung tâm quy kết thì lại là thứ mình trừu tượng không liên hệ chi tới không gian thời gian (lịch sử và quê nước).
An vi: nhưng khi tu rồi thì núi này là núi này, nước chè là nước chè, anh là anh, em là em, có khác nhau nên có trên có dưới, có trước có sau, có nhân có quả. Nhưng tất cả trước sau, nhân quả, núi nước, anh em lại chỉ là tương đối, nghĩa là nằm trong thế giao liên như phần tử của một đại thể. Đây là giai đoạn cần nhắm tới của con người, một giống lưỡng thê vừa phi không gian mà cũng lại chịu điều kiện của thời gian không gian. Vừa nhất lại vừa đa (un-multiple). Nhất đa tương thấu tương nhập. Đã nói đến đa tất phải nói đến thứ tự phẩm trật trên dưới. Có vậy mới có hòa. Có hòa mới có hợp. Có hợp mới có sống. Vì thế sau trung phải thêm hòa. Và hòa là biểu tượng của sự đạt đạo. Trung có hòa mới là đạo thể viên dung. Nói khác chân lý mà còn có cái chống đối lại thì là chưa hòa, tức là chưa thâu nạp được hết mọi khía cạnh, thì đó không phải là Chân Lý viết hoa, chân lý căn bổn. Chân lý căn bổn phải vô biên. Vô biên không thể có đối lập, hễ còn đối lập thì chưa phải là vô biên chân thực. Vô biên chân thực phải bao dung khắp hết. Triết lý an vi nằm trong chỗ làm trọn vẹn sự bao dung đó.
Hữu vi vì tuyệt đối hóa một khía cạnh nên khai trừ các khía cạnh khác: “chấp nhất xả bách”. Vô vi phản động lại bằng vô chấp bất cứ một cái chi. Đấy là một lập trường hay trong phép tu rừng, “độc thiện kỳ thân”. Nhưng trong phép tu tại gia, nghĩa là sống trong xã hội phải biết lửa khác nước, nếu không sẽ cháy nhà, đổ vỡ xã hội. Vì thế cần đi thêm bước thứ ba là an vi ở tại làm tròn những cái mà hữu vi bỏ dở, vì đặt trọng tâm ở ngoài. An vi phải đưa trọng tâm đó đặt vào Thổ, vào Nhân (an thổ đôn hồ nhân). Đồng thời làm trọn cái vô vi bỏ dở là cõi hiện tượng bằng “chấp lỳ lưỡng đoan”, tức là lưu ý đến cả hai giai đoạn: cả tốt lẫn xấu, cả nội lẫn ngoại để thích nghi với cả hai. Chủ trương an vi là không gì phải bỏ hẳn kiểu vô vi, cũng không gì được tuyệt đối hóa kiểu hữu vi nhưng cần phải làm trọn vẹn tất cả “tri chí chí chi,” 知至至之phải biết chỗ cùng cực và đi tới nơi” (Quẻ Kiền). Đó là Trung và Hòa, chập cả hai chữ lại thì kêu là Thành.
Thành bao hàm cả Trung cả Hòa, nên chí thành cũng là chí trung chí hòa. Hay nói rộng có chí trung thì mới đạt chí hòa. Có chí hòa mới chí thành. Chí thành làm trọn vẹn sự hòa hợp, sự quân bình giữa mọi khuynh hướng thâm sâu nơi người, trở nên con người đúng mức người. Có lẽ tiền nhân đã gửi ý đó vào chữ thành kép bởi ngôn, lực qua mà ta có thể gọi là ý, tình, chí hay là lời (ngôn) mạnh mẽ (lực) đâm thấu (qua) tới tận cõi trung cực, hay Hoàng cực của đạo sung mãn, bao trùm lấy mọi ngôn từ tình cảm, hành vi của bậc chí thành trong cái hòa điệu của toàn thể ung dung, thư thái, an nhiên, tự tại. Chính vì thế nên sách Trung Dung nói: “thành giả bất miễn nhi trúng, bất tư nhi đắc, thung dung trúng đạo” T.D.20. Bậc chí thành không cần cố gắng mà trúng, không tư duy mà được, ung dung thư thái mà vẫn trúng đạo”.
Đấy quả là bậc thánh nhân. Nhưng nên phân biệt với chữ Thánh của tôn giáo. Ông thánh tôn giáo không thành phải chỉ hòa, nhưng có thể đạt một số “nhân đức” đến độ nào đó, mà nhân đức hiểu theo kiểu chống lại các nết xấu: làm thiện chống làm ác, theo nghĩa tuyệt đối có tính cách đàn áp những khuynh hướng ngược lại. Đây là một hiểu cục bộ có thể là hữu vi hay vô vi. Thánh trong Nho giáo phải hiểu là chí thành, nghĩa là chấp nhận toàn bộ không chống đối nghĩa là tất cả mọi khả năng đều được vun tưới, cho phép nảy nở cách phẩm trật để đạt độ làm con người đúng mức người l homme normal. Nói khác thành chính là lối áp dụng hai chữ trung và hòa vào bản thân con người, nên thành cũng như hòa: là bước đầu và là tận cùng của đạo làm Người. Sách Trung dung bàn về chữ thành rằng: “thành giả vật chi chung thuỷ. Bất thành vô vật. Thị cố quân tử thành chi vi quý, “物之終始﹐不誠無物。是故君子誠之葯貴T.D24. Chữ vật này phải hiểu theo nghĩa “cách vật”, tức là cái nguyên lý cùng cực của vạn vật, cũng tức là nguyên lý của Trời Đất và Người, Người viết hoa. Và khi thành tựu nghĩa là thấu đen nguyên uỷ đó (gọi là trí tri) thì trời đất người thành vật nghĩa là thành Người-đại-ngã-tâm-linh-cùng-với-đất-trời-thông-hội. Còn nếu không thành thì không đạt độ ấy nên nói: “bất thành vô vật” không thành thì không phải là “Nhân vật”.
Sách Đại học cũng đã cụ thể hóa chữ thành đó với ba cương lĩnh là trí, nhân, dũng:
Trí ở tại minh minh đức hay là trí tri.
Nhân là mối tình huynh đệ phổ biến bao dung khắp hết: “tại thân dân”
Dũng “tại chỉ ư chí thiện” phải hùng dũng can trường lắm mới có thể cả đời theo mãi một hướng để đến chỗ chí thiện.
“Trí, nhân, dũng tam giả, thiên hạ chi đạt đức dã, sở dĩ thành chi giả, nhất dã, “知﹐仁﹐勇﹐三者天下之達德也﹐所以誠之者一也 T.D.20 “Tri, nhân, dũng là ba cương lĩnh để đạt đức, tuy ba nhưng khi nó vận hành tác động thì chỉ là một” đó là chữ thành.
Tóm lại thì Chí Trung thuộc tu rừng, tu thân được nói đến trong sách Trung Dung. Còn chí thành là Trí, Nhân, Dũng, mục tiêu ở đại học là tề gia trị quốc: cả hai đều đặt quan trọng ở nội tại là chí trung, và Trí, Nhân, Dũng đều là những động từ mà không là đối tượng (objectum) không là sự chân, sự mỹ, sự thiện. Như thế là một tinh thần cực cao cả vì không ỷ lại vào sự vật hay quyền uy nào, nên đức cực thịnh, tức là động tác của bậc chí thành tỏa khắp thiên hạ, bốc cao khắp vòm trời. Cho nên Trung Dung ca ngợi đức chí thành rằng “chỉ có bậc chí thành trong thiên hạ mới có thể phân tích (luân) để nhìn rõ ra được những cương lĩnh trong thiên hạ, thấy được hóa dục của thiên địa. Làm được như thế có thể dựa vào vật này vật nọ đâu? không dựa đâu hết, nhưng chỉ trông vào đức nhân và sự thành tín của mình phát xuất từ cội nguồn uyên nguyên nên mênh mông như trời. Nếu không phải thực sự là thông minh thánh tri, đạt tới nguồn tiềm lực của trời thì ai có thể làm được?” “Duy thiên hạ chí thành vi năng kinh luân thiên hạ chi đại kinh, lập thiên hạ chi đại bổn, tri thiên địa chi hóa dục. Phú Yên hữu sở ỷ? Truân truân kỳ nhân; uyên nguyên kỳ uyên, hạo hạo kỳ thiên, cẩu bất cố thông minh thánh trí, đạt thiên đức giả, kỳ thục năng trí chi” T.D.32.
Tại sao được như thế? Thưa vì thành do Trung mà Trung ở tại rút mình ra khỏi sự trăng trói của đối vật không còn lệ thuộc sự vật, nhưng làm vì sứ mạng, thấy đáng làm thì làm, chứ không vì hậu quả bên ngoài, nhờ đó nó trở nên một tác động ở lại trong mình (un acte intransitif). Bởi vậy thất đắc không lay chuyển nổi, nên có thể luôn luôn thành khẩn hăng say. “Cố chí thành vô tức. Bất tức tắc cửu, cửu tắc trưng, trưng tắc du viễn, du viễn tắc bác hậu. Bác hậu tắc cao minh. Bác hậu phối địa. Cao minh phối thiên. Du cửu vô cương. Như thử giả bất hiện nhi chương, bất động nhi biến. Vô vi nhi thànhn” T.D.26.
Bởi căn bản không đặt ở đối tượng nhưng ở tác động nội tại là chí trung chí thành, vì thế có một giá trị trường cửu, do đó có thể chỉ huy ý chí của nhiều ngàn năm, tức là điều kiện thứ hai vậy.
2. Hướng dẫn ý chí trong nhiều ngàn năm
Điểm hai chỉ là hệ luận của điều nhất. Sách Trung Dung tiếp theo nguyên lý Trung Hoa rằng: “chí trung hòa, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên, “致中和天地位焉萬物育焉T.D.1. Đạt tới trung hòa thì thiên địa định vị và vạn vật được nuôi dưỡng. Đây là câu nói mới đọc qua nghe như mung lung trừu tượng, nhưng nếu ai đã suy nghiệm chín chắn xuyên qua hơn hai ngàn năm lịch sử triết lý, mới nhận ra rằng con người không thể sống an vui trong tâm hồn cũng như sống hòa lạc với nhau, nếu chưa xếp đặt ổn thỏa địa vị của trời với đất trong tâm thức mình. Vì đất trời đây là những phương hướng tiên thiên nền móng, thiếu nó con người không thể hành động. Khi mới thức giấc ta chưa nhận ra trên giường dưới tất phía cửa lối vào thì ta chưa dám bước xuống đi ra phải đợi tỉnh hẳn để nhận ra phương hướng. Huống chi đời sống toàn vẹn càng cần phương hướng hơn, như đã bàn trong bài tam tài (chữ Thời): đất trời chỉ là hai hạn từ của một thực thể, hay là hai đối cực ở phạm vi hiện tượng như nước lửa, như phải trái, như dưới trên. Áp dụng vào tâm lý thì như vui với buồn, sướng với khổ, tình với lý, sống với chết, ý thức với vô thức. Đó chỉ là hai cực, hai hướng của cùng một thực thể, nếu người không “định vị”, không hòa giải nổi cả hai thì sẽ chọn một bỏ một, chọn lý bỏ tình, chọn ý thức bỏ vô thức, chọn hữu bỏ vô và ngược lại tức thì là rơi vào nhị nguyên. Muốn đặt thiên địa cho đúng vị, nghĩa là hòa giải cả hai hạn từ trái ngược đó thì phải đạt điểm trung tâm sâu thẳm mới đặng, và lúc ấy mới gọi được là “thiên địa vị yên”. Thiên địa chỉ vị yên nơi Nhân tức là nơi nguyên lý tối hậu ở tâm thức con người. Ngoài trường hợp đó ra là thiên địa không có vị yên, mà đã thế thì con người không thể sống hòa vui với mình hay với lân nhân được. Thế giới hiện đại tan hoang cũng tại có bấy nhiêu, cũng chỉ tại chưa tìm ra một nền chủ đạo biết đặt trời cũng như đất đúng địa vị nên trời sa đất sụp. Nơi người duy vật thì thiên bất vị yên, nơi người duy linh thì địa bất vị yên. Những loại triết học đó bao lâu chỉ được người ta dùng làm cái học hàn lâm vô thưởng vô phạt đã là một phúc lớn rồi; còn nếu chẳng may mà để nó lên nắm được guồng máy chính trị thì sẽ gây ra biết bao nhiêu khổ luỵ cho con người, nên luôn luôn bắt con người đòi xét lại. Nếu không xét lại hoặc xét lại không tới gốc rễ thì luôn luôn có sự rạn nứt hay đổ bể trong xã hội, như trào lưu triết học duy vật là một thí dụ rõ nhất đại diện nổi nang nhất trong các loại triết duy.
Những thứ đó chỉ tạo nổi một thứ cán bộ mê muội, hẹp hòi, cuồng tín chứ không thể cảm hóa con người cách sâu xa, nên sẽ phải dùng đến công an mật vụ lớp ngoài lớp trong để tránh sự đổ vỡ. Công an chỉ nên dùng ở bình diện đời sống thường nhật công cộng và trong những luật lệ ước định cần thiết, để cho xã hội có trật tự an ninh, nay nếu đem dùng cả vào lãnh vực tư riêng thuộc tinh thần như suy tư, tín ngưỡng, tìm tòi thì vừa xâm lấn vào những quyền bất khả xâm phạm của cá nhân, vừa nói lên sự nghèo nàn của triết lý. Càng dùng nhiều công an, càng tỏ ra triết học rạn vỡ. Một nền triết lý trung thực không hề nại đến công an, vì nó đủ sức khua động tâm thức con người, khơi động lên những nguồn tiềm lực thúc đẩy tự nội, khiến cho người ta tự tình nguyện theo cách hăng say vì coi đó như một sứ mệnh cao cả vậy.
Về điểm này, ta thấy Nho giáo có một thành tích đáng kể. Từ Phục Hy, Nghiêu Thuấn cho tới Khổng Tử tới đầu thế kỷ 20 này là hơn hai ngàn năm nữa. Ngũ thiên niên sử là quãng đường nó đã trải nên đúng là nhiều ngàn đời, và tuy không là tôn giáo mà gây ảnh hưởng sâu rộng như một tôn giáo, trên một khối người cho tới thế kỷ 17 đông gấp đôi ba các khối khác.
Thứ đến đây là một nền thống nhất rất linh động một sức sống mạnh mẽ bằng thâu hóa tư tưởng của các môn phái ngoài để làm nên nhiều tổng hợp. Trong hội nghị quốc tế triết lý tại Honolulu 1949 ông Wing tsit Chan (Vương Đức Tiệp) có lên sổ được bốn tổng hợp đại khái như sau.
Lần thứ nhất xảy ra vào lối thế kỷ IV-II trước dương lịch tổng hợp với đạo Đạo gia, âm dương gia, pháp gia thành tích là Kinh Dịch, mà bản lược tóm là Trung Dung trong đó chữ Thành xâu vào một mối tất cả mọi yếu tô như âm dương, ngũ hành, hồng phạm trước kia đứng rời rạc.
Lần tổng hợp thứ hai là Hoa Nghiêm Tông do ông Đỗ Thuận lập ra năm 640 tổng hợp tư tưởng của MãMinh và của Long Thọ với Kinh Dịch để đưa ra triết lý cơ thể (philosophie organique) hòa hợp nguyên lý phổ biến với thế giới sự vật (lý sự vô ngại), và mọi sự vật ăn chịu với nhau, tình thần hay thể xác đều bởi một gốc. Vũ trụ là một cảnh tiếp ứng với tinh thần tỏa ra một sức hiền lành êm dịu bao bọc lấy mỗi sinh mạng ở đời: “sự sự vô ngại”.
Lần tổng hợp thứ ba đời Tống (thế kỷ XII): đạo Lão và đạo Phật được thâu hóa vào Nho giáo do nhóm Trình Chu hoàn thành, xoay chung quanh hai ý niệm nền móng là lý và khí của Chu Hy. Lý chỉ tính lý đại đồng, còn khí chỉ những sự xuất hiện bên ngoài nhưng ở đợt phân tích cùng cực, tương đương với năng lượng của khoa học vi vật lý hiện đại.
Lần tổng hợp thứ tư đã khởi đầu từ hơn một thế kỷ và hiện vẫn còn ở tình trạng ấu trĩ như sẽ bàn ở chương sau. Đó là đại để ý kiến của ông Vương Đức Tiệp, sở dĩ ý kiến này đang được chú ý vì tác giả đã nhìn ra nét đặc trưng của Nho giáo. Vì thế chúng ta có thể đem ra bàn rộng hơn.
Về lần tổng hợp thứ nhất thì ý kiến bảo xảy ra quãng 400-200 năm trước ta có thể không tán đồng, vì thực ra có thể xảy ra lâu hơn trước, tức đời Khổng Tử như sẽ bàn dịp khác. Ở đây hãy nói tới điểm quan trọng hơn là nội dung. Theo đó thấy rằng các thuyết âm dương cũng như ngũ hành đều có thể hiểu theo vòng ngoài hiện tượng thì dễ đốc ra tai dị, ma thuật. Nhưng nếu hiểu theo vòng trong kiểu chính tâm, thành ý, tức đi vào nội tâm để tiếp cận với mối hội thông linh động của tam tài, thì liền đạt tới thái hòa. Chính nhờ lối này mà các yếu tố hay của “bách gia chư tử” đã được thâu hóa vào hệ thống kinh Dịch và làm cho tất cả đều mặc tính chất linh động như ông Burti nhận xét “triết lý Viễn Đông ngay từ sơ khởi đã nhận một vũ trụ quan động đích hơn là tĩnh chỉ (a dynamic rather than a static cosmology, Moore. 107). Trong Kinh Dịch vấn đề quan trọng không xoay quanh một bản thể hay một ý niệm trừu tượng, nhất là vấn đề có hay không nhưng xoay quanh một tác động là “sinh sinh chi vị dịch” và “thiên địa chi đại đức viết sinh”. Nói khác là một triết lý động từ: không có xét có trời hay không có trời, nhưng xét đến tác động mạnh mẽ của trời: “thiên hành kiện” cho nên quân tử “dĩ tự cường bất tức”. Lấy động từ làm nền móng vững chắc trường cửu sẽ sống mãi mãi xuyên qua các tổng hợp về sau, chỉ khác nhau ở chỗ tuỳ thời mà nhấn mạnh khía cạnh này nọ cho thích nghi với hoàn cảnh mới mà thôi.
Lần tổng hợp thứ hai là thâu hóa Phật giáo, nó đã xảy ra ở Hoa Nghiêm Tông và mặc cho Phật giáo một sắc thái nhân sinh nên thường gọi là Phật giáo Tàu (thay vì Phật giáo bên Tàu).
Sắc thái thứ nhất là chủ trương Phật tính có trong hết thảy mọi người do nhà sư Trúc Đạo Sinh (434) đề xướng, để cho hợp với bình đẳng tính theo chủ trương “tứ hải giai huynh đệ” và “tính bản thiện” trong Nho giáo. Thực ra bình đẳng tính đã có trong Phật giáo nhưng nó không vươn lên được do thể chế xã hội phân chia giai cấp; đàng khác nó còn bị lu mờ theo lối hiểu thuyết luân hồi cách thông thường. Theo lối hiểu này thì loài người hiện nay có nhiều người rất xấu như hạng Icchantikas phải tu hành ngàn kiếp mới đạt giải thoát. Đó là vài lý do cản ngăn Phật giáo Ấn Độ phát triển bình đẳng tính con người. Vì thế khi Trúc Đạo Sinh đưa ra thuyết bình đẳng rằng ai ai cũng có Phật tính như nhau thì bị kết án là rối đạo và bị phạt vạ rút phép thông công. Tuy nhiên vì Phật giáo không tổ chức mạnh, nên vạ kia không mấy gây tổn hại cho nhà sư và ông đã hoàn thành được bước đầu khó nhất để mở đường cho người sau đi tới.
Nhà sư Đỗ Thuận tiến thêm bước nữa với thuyết “đốn ngộ” thay cho tiệm tiến. Tiệm tiến là phải tu nhiều đời, còn đốn ngộ là có thể giải thoát ngay trong kiếp hiện đại. Đốn ngộ còn có một ý nữa là có thể ngộ đạo thình lình kiểu Nho giáo “ngã dục nhân nhi nhân chí hĩ”. Thiền tông mỗi khi nói đến đốn ngộ thì thường hiểu theo nghĩa sau này mà thôi.
Bước ba trong tiến trình chuyển hóa Phật giáo xảy ra với Thiên Thai tông. Ở Hoa Nghiêm Tông mới nhấn mạnh về người, đến Thiên Thai tông thì mở rộng đến vũ trụ vạn vật bằng nhấn mạnh trên những ý tưởng như “lý sự vô ngại”, “sự sự vô ngại”. Lý chỉ phần bản thể vô biên nhưng vẫn tương thấu tương nhập với vạn sự vạn vật không chút trở ngại. Thế là vượt qua thuyết “vạn pháp giai vô” để nhận “sự hữu” của vạn pháp của vạn sự cùng với lý. Hơn thế nữa còn đi đến độ “sự sự vô ngại” nghĩa là vạn vật không những có mà còn liên hệ với nhau tương nhiếp nhau không chút chi ngãng trở. Đó là hậu quả của tiến trình Phật giáo chuyển hóa theo dòng Nho giáo (chỗ này tác giả viết buông có thể một hai chi tiêt không sát lắm nhưng đây chỉ có ý đưa ra cái nhìn toàn cảnh). Vì thể Phật giáo đã được nhân sinh hóa và nhờ đó đã phát triển mạnh mẽ ở hai đời Đường và Tống, hơn hẳn những đời trước vì lúc ấy mới có Phật giáo Ấn Độ được dịch sang chứ chưa kịp thâu hóa, viễn đông hóa.
Học giả quen nói Lão Thích thì phải hiểu vào giai đoạn Phật Ấn Độ này. Còn ở giai đoạn sau quen gọi tắt là Phật Tàu thì sắc thái Lão Trang chỉ còn trong chữ “sự sự vô ngại” mà nếu phải nói theo Nho giáo thì sẽ ra “sự sự hội thông”. Danh từ vô ngại với hội thông tuy có khác nhưng nội dung như nhau. Đại để đó là ba bước trong đợt đầu thuộc lý thuyết nó vượt quá Duy thức quá lý trí kiểu Ấn Độ để đi sang “lý sự vô ngại” có tâm mà cũng có vật để dọn đường cho đợt thâu hóa thứ hai với Thiền Tông.
Thiền Tông cũng là kết quả của một quá trình chuyển hóa lâu dài. Tuy danh từ là của Ấn Độ “dhyana”, nhung dhyana là một nền huyền niệm tĩnh chỉ và “thụ động”, tĩnh tọa thường gắn liền với quan niệm Thái Hư (sunyata), theo đó tâm hồn cần đạt tới diệt ý tưởng: bất phân bỉ thử Còn Thiền Tông trọng đường thực hành và động đích. Với tổ Huệ Năng coi nhẹ lối tọa thiền (tọa gắn liền với 9 năm “bích quan” của Bồ đề đạt Ma).
Với Tổ Huệ Năng, Thiền từ bỏ lối siêu hình, lý trí sách vở, chống lại Thần Tú là tổ đại diện cho dhyana Ấn Độ coi trọng kinh sách tụng niệm. Đây lại là một bước táo bạo mới để vượt ra khỏi Phật giáo Ấn Độ, vì thế cũng gây nên những cuộc dao động và người ta hay điển hình hóa bằng những truyền thuyết là Tổ Huệ Năng phải lẩn trốn đi bao đêm sợ môn phái của Thần Tú ám hại Có thể đó chỉ là một lối văn thêu thùa để đặt nổi bật sự kiện triết lý nhân sinh đã chuyển hóa Phật giáo vốn còn quá nặng tính chất Ấn Độ nghĩa là quá lý trí, quá tĩnh chỉ. Câu chuyện Tổ Huệ Năng không biết đọc biết viết cũng chỉ là những chuyện thêu thùa không thật. Vì khi đọc những bài giảng của Tổ, ta thấy trưng dẫn rất nhiều kinh: Niết bàn, Kim cương, Lăng già, Liên hoa Vì thế câu chuyện mù chữ chỉ là bịa đặt ra để nói lên một sự thật lớn hơn. Đó là Phật giáo chuyển hóa tự vô vi tiến mạnh vào an vi, tự tĩnh tọa tiến sang thiền. Thiền không còn tại tĩnh cũng không tại tọa, nhưng tại hành Thiền, nghĩa là nằm ngay trong những hoạt động của đời sống thường nhật: kín nước, nhặt củi, ăn, ngủ, mặc áo. Nhân đó có thiền trà, thiền kiếm, thiền cung, thiền làm vườn Cũng như những gì xa xôi thì đưa gần vào mình theo lối “đạo bất viễn nhân” Ở Trúc Đạo Sinh còn là kiến Phật tính, đến tổ Huệ Năng thì đã thành kiến tính, kiến tự tính. Tam bảo trứơc kia là Phật, Pháp, Tăng, nay đã trở thành Giác, Chính, Tính Đại để đó là ảnh hưởng mà Nho giáo gây trên Phật giáo. Xưa rầy ít học giả nhận ra nên hay quy vai trò chủ chốt cho Lão. Nói thế chỉ hợp cho thời Huyền Trang, và đúng với danh từ vì Lão cống hiến cho Phật giáo có hai yếu tố là vô và tĩnh, nhưng sau cuộc thâu hóa vừa bàn ở đây hai yếu đó chỉ còn giữ có danh từ, chứ thật chất thì Phật giáo cũng như Thiền tông đã chuyển theo Nho giáo rất nhiều; vô thường, Thái hư chuyển thành Như Lai, Chân Như, Tĩnh tọa, toạ thiền trở thành hành thiền.
Lần tổng hợp thứ ba xảy ra đời Tống và kết tinh lại trong hai ý niệm lý khí đã có trong Kinh Dịch nhưng được quảng diễn và hệ thống hóa do Chu Hy. Nhiều người cho đó là ảnh hưởng của Phật giáo, nhưng thực ra chỉ có thể nói là nhân dịp tiếp xúc hơn là ảnh hưởng, bởi vì nội dung căn bản vẫn là Nho, nghĩa không đi lối vô vi, mà vẫn chấp nhận sự vật với thái cực “các hữu thái cực”. Về mặt trí thức Lão Thích ít chú trọng vai trò của tình cảm, ít ra những người theo chủ trương diệt dục diệt tình. Trái lại Tống Nho chủ trương dùng tình, phải đến với sự vật bằng cảm tình lẫn lý trí (with sympathetic intellegentia and a feeling of unity), không những phải định, tĩnh, an, lự, nhờ lý trí, mà về phía tâm tình còn phải “chính kỳ tâm thành kỳ ý” bằng toàn cả thân tâm mới mong “cách vật”. Bởi vì “các hữu thái cực” nên biết một vật thấu triệt là biết được hết mọi vật, mà vật có may mắn được chúng ta thấu triệt hơn hết lại chính là con người. Sự vật vô tri vô giác ta còn có thể dùng lý trí để biết được phân nào chăng, chứ như con người là giống đa tình, đa cảm, ngoài lý trí còn tiềm năng, nếu dùng có lý trí thì chỉ thấy có lý trí, mà lý trí là phần nhỏ nhất trong con người. Vậy muốn biết con người thì ngoài lý phải có tình, nên cần giữ tâm tình cho an tĩnh, không để lệ thuộc vào vật đích nào bên ngoài mới hy vọng dùng nó để biết được con người, mà hễ biết được người thấu triệt thì các vật khác cũng do đó mà sáng ra.
Cũng nên nhận xét là tổng hợp Chu Hy đưa ra rất có hạng. Bình luận về tổng hợp này, Zenker cho là có tính cách khoa học ngang với triết của Spencer mà đồng thời siêu hình như triết của Spinoza. Tuy nhiên cũng phải công nhận là tổng hợp này có chịu ảnh hưởng của Phật Lão nhưng về phía tiêu cực như có phần xuất thế và diệt dục, nên không được dấn thân và hăng say bằng Nho giáo nguyên thuỷ. Nếu sửa lại được chỗ đó và trình bày lại gọn gẽ chúng ta sẽ thấy nó cân đối và còn hợp thời hơn nhiều triết thuyết nhị nguyên. Dầu sao thì đó chính là tổng hợp đã hướng dẫn nền văn hóa Viễn Đông suốt 8 thế kỷ sau này, trong đó có Việt Nam chúng ta.
Tiền nhân ta từ khi di cư khỏi bờ Dương tử cho tới ngày nay vẫn theo Nho giáo, tự ý theo chứ không có ai bắt buộc cả. Nhà Minh có bắt học là học theo tổng hợp của Chu Hy còn Nho giáo vẫn có từ trước, không thể nói là bắt học Nho giáo của đế quốc được. Hoàn toàn tự nguyện, vì Nho giáo chỉ dạy cho con người tự cường tự lực cho tới độ cùng cực. Vì thế Nho giáo là nền văn hóa siêu quốc gia chủ trương liên bang chứ không đếquốc nên vẫn hợp với thời liên châu này.
Nhà Minh khi đuổi quân Mông Cổ ra rồi đã theo óc quốc gia hẹp hòi phản động lại việc mở cửa quá đáng của người Mông Cổ, thi hành chính sách bế quan tỏa cảng gây nên ứ đọng. Đấy là việc của Minh Nho. Lý do thứ hai là những thể lệ thi cử qua các đời chồng chất lên quá phiền toái làm thui chột óc sáng kiến, làm cạn mất mạch sáng tạo thì đó là việc của Đường, Tống, Minh, Thanh nho, chứ không phải là của Nho giáo. Nho giáo chỉ khởi đầu cho việc thi cử như là bước đầu của việc dân chủ hóa, thì đó là công lớn mà các thế hệ đã đem lòng rẽ rúng vì đã không nhìn nhận ra được cái thực chất của một nền văn hóa đã làm chủ đạo nhiều dân nước suốt qua nhiều ngàn năm.
<< Chương 3 ( B) | Chương 4 ( B) >>