Chương 7

Chương 1 Chương 2 Chương 3 Chương 4 Chương 5 Chương 6 Chương 7 Chương 8 Chương 9 (chương kết)

I. THỜI ĐẠI

Tại sao nửa đầu thế kỷ 19 đã nổi lên làm tiếng nói của thời đại một nhóm thi sĩ bi quan: Byron ở Anh, de Musset ở Pháp, Heine ở Đức, Leopardi ở Ý, Pushkin và Lermontof ở Nga; một nhóm nhạc sĩ bi quan : Schubert, Schumann, Chopin và cả Beethoven sau này ( một nhà bi quan cố tự thuyết phục rằng mình lạc quan); và trên tất cả, một triết gia vô cùng bi quan - Arthur Schopenhauer ?
Tuyển tập vĩ đại về nỗi thống khổ, tác phẩm "Thế giới: ý dục và biểu tượng", xuất hiện vào năm 1818. Đó là thời đại của quân đồng minh "thần thánh". Trận Waterloo đã chung cuộc, cách mạng đã chết và "Con người của Cách mạng" đang tàn suy dần trên một mỏm đá ở biển xa. Sự tôn sùng ý chí của Schopenhauer có phần nào ảnh hưởng sự xuất hiện vĩ đại của ý chí được biến thành xác thịt nơi người dân đảo Corse nhỏ con ấy, và sự thất vọng của ông về cuộc đời một phần do khoảng cách bi thảm giữa đảo St. Hélène và ý chí cuối cùng bị đánh bại, và thần chết đen tối là kẻ vinh quang độc nhất trong mọi cuộc chiến tranh. Dòng họ Bourbons được khôi phục, những bá tước phong kiến trở về đòi lại đất đai họ, và chủ nghĩa duy tâm hoà bình của Alexandre đã vô tình sản sinh ra một liên minh cho sự bóp chẹt tiến bộ ở khắp nơi. Thời đại huy hoàng đã qua. "Tôi cám ơn Thượng đế - Goethe bảo, vì tôi không còn trẻ trong một thế giới đã đến chỗ hoàn toàn bị tiêu vong".
Toàn thể Âu châu suy sụp. Hàng triệu người mạnh khoẻ bị tiêu diệt; hàng triệu mẫu đất trở thành hoang phế; khắp nơi trên lục địa cuộc đời phải bắt đầu lại từ căn để, hòng khôi phục một cách nhọc nhằn chậm chạp mối thặng dư kinh tế mà chiến tranh đã nuốt chửng. Schopenhauer khi du lịch qua Pháp và Áo năm 1804 đã kinh ngạc trước sự hỗn độn và dơ bẩn của những khu làng, cái nghèo nàn khốn nạn của các điền chủ, nỗi bất an khốn cùng của những thành phố. Cuộc hành binh của Nã phá luân và quân chống Nã phá luân đã để lại những vết sẹo to lớn trên mặt mày mọi xứ sở. Mạc tư khoa đã ra tro. Ở Anh, xứ chiến thắng, những tá điền bị tan gia bại sản vì giá lúa sụt; những công nhân kỹ nghệ đang nếm trải tất cả kinh hoàng của chế độ cơ xưởng đang lên không được kiểm soát. Sự giải ngũ quân đội gia tăng số người thất nghiệp. Carlyle đã viết: "Tôi nghe thân phụ tôi kể rằng vào những năm lúa kiều mạch lên giá đến 10 Anh kim một "Stone" (6 368 grams), ông đã thấy những tá điền rút lui riêng rẽ về một con suối, uống nước suối thay bữa và nơm nớp che dấu nỗi cơ cực của mình để tá điền khác khỏi thấy (*) [(*) Froude: Life and Letters of Thomas Carlyle I, p. 52]. Chưa bao giờ cuộc đời có vẻ vô nghĩa đến thế, đê hèn đến thế ".
Vâng, cách mạng đã chết, và cùng với cách mạng sự sống dường như đã lìa khỏi linh hồn Âu châu. Thiên đường mới mẻ kia, được gọi là Xã hội lý tưởng, mà ánh sáng mê hoặc đã thay thế ánh hoàng hôn của những thần linh, đã lùi vào một tương lai mờ mịt chỉ có những cặp mắt trẻ trung mới nhìn thấy. Những người già đã theo dõi cám dỗ ấy khá lâu rồi, bây giờ họ quay đi tránh nó như tránh một sự nhạo báng đối với niềm hy vọng của con người. Chỉ có những người trẻ mới có thể sống trong tương lai, và chỉ có người già mới có thể sống trong quá khứ; phần đông con người bị bắt buộc phải sống trong hiện tại, mà hiện tại bấy giờ là một cảnh tàn phế điêu linh. Biết bao nghìn vạn anh hùng và những người tin tưởng đã chiến đấu cho cách mạng ! Những trái tim thanh niên khắp nơi ở Âu châu đã hăm hở xiết bao khi hướng về nền cộng hoà trẻ trung, và đã sống bằng ánh sáng và niềm hy vọng về nó, cho đến khi Beethoven xé nát lời đề tặng bản hoà tấu bi hùng của mình cho con người không còn là người con của cách mạng mà đã trở thành con rể của phản động. Biết bao người ngay lúc đó vẫn còn chiến đấu cho niềm kỳ vọng lớn lao và đã tin tưởng cho đến phút cuối cùng ? Và đây là phút cuối ấy: Waterloo, St. Hélène và Vienne, và trên ngai vàng của nước Pháp kiệt quệ ngự trị một người thuộc giòng họ Bourbon đã không học được gì và cũng không quên gì *) [(*) Sau khi Napoléon thất bại với trận Waterloo, dòng Bourbons trở lại với Louis 18 lên ngôi]. Đây là kết cục vinh quang của một thời đại có một hy vọng và nỗ lực lớn lao như chưa từng thấy trong lịch sử loài người . Thật là một bi kịch khôi hài biết bao cho những người mà tiếng cười đã đẫm lệ chua chát.
Trong những ngày vỡ mộng, đau khổ ấy, nhiều người trong giới nghèo khổ còn có niềm an ủi của hy vọng tôn giáo; nhưng một số lớn của giai cấp thượng lưu đã mất hết niềm tin, nhìn thế giới bị tàn phá mà không có một viễn tượng nào để giải khuây, viễn ảnh một cõi đời rộng lớn hơn, trong cõi tuyệt mỹ và chí công ấy, những đau khổ xấu xa này sẽ tan biến. Và quả thật khó mà tin rằng một hành tinh buồn thảm như người ta thấy vào năm 1818 lại do một vì Thượng đế trí huệ và bác ái nắm giữ. Mephistopheles đã thắng và mọi Faust đều thất vọng. Voltaire đã gieo ngọn cuồng phong và Schopenhauer phải gặt lấy kết quả.
Thật hiếm khi vấn đề sự ác lại được ném vào mặt triết học và tôn giáo một cách gắt gay và quyết liệt đến thế. Mọi nấm mồ binh sĩ từ Boulogne đến Moscow và kim tự tháp đều nêu một câu hỏi câm lặng lên những vì sao lạnh lùng. Hỡi Thượng đế, còn bao lâu nữa và tại sao ? Có phải tại hoạ gần như cùng khắp này là sự báo thù của một Thượng đế công chính đối với thời đại Lý Trí và Bất Tín ? Có phải đấy là một lời giục gọi tri thức ăn năn phải khuất phục những đức hạnh cũ - đức tin, hy vọng, bác ái ? Đấy là ý kiến của Schlegel, Novalis, Chateaubriand, De Musset, Southey, Wordsworth và Gogol; họ quay về niềm tin cũ như những đứa con hoang phá sung sướng được trở về gia đình. Nhưng nhiều người khác có giải đáp phũ phàng hơn: theo họ, tình trạng hỗn mang của Âu châu chỉ là phản ảnh cái hỗn mang của vũ trụ; rốt cuộc chẳng có một trật tự thiêng liêng nào cả, cũng không có niềm hy vọng thiên đường nào: Thượng đế nếu có chỉ là một Thượng đế mù loà, sự ác đang trùm lấp mặt mày trái đất. Đấy là quan điểm của Byron, Heine, Urmontof, Leopardi và triết gia của chúng ta, Schopenhauer.
II. CON NGƯỜI
Arthur Schopenhauer sinh ở Dantzig ngày 22 tháng 2 năm 1788. Thân phụ ông là một thương gia được tiếng có tài, nóng tính, tự chủ và yêu chuộng tự do. Ông dời nhà từ Dantzig tới Hamburg khi A. Schopenhauer mới lên năm, vì Dantzig mất tự do trong khi bị Poland sáp nhập vào năm 1793. Cậu bé Schopenhauer lớn lên trong không khí doanh nghiệp và tài chính; và mặc dù chẳng bao lâu cậu đã bỏ nghề thương mãi mà cha cậu đẩy cậu vào, nó vẫn còn dấu vết trên nhân cách cậu ở lối cư xử cộc lốc, lối xoay chiều tư tưởng về thực tế, lối hiểu biết về thế gian và con người ... làm cho Schopenhauer trở nên đối nghịch với mẫu triết gia hàn lâm, tháp ngà mà ông khinh miệt. Thân phụ ông mất, có lẽ tự sát, vào năm 1805; bà nội chết trong cơn điên. "Tính tình hay ý chí được thừa hưởng từ người cha, trí huệ từ người mẹ". Schopenhauer bảo. Mẹ ông là người có trí huệ -bà là một trong những tiểu thuyết gia phổ thông nhất đương thời, nhưng cũng rất nóng tính. Bà không được hạnh phúc với người chồng phàm tục, không biết gì về văn chương, nên khi ông chết, bà bắt đầu sống đời tự do luyến ái, và dọn nhà đến Weimar, nơi có không khí thích hợp nhất cho lối sống kia. Arthur chống đối điều này hệt như Hamlet chống đối sự tái giá của mẹ mình; và những cuộc gây gổ với mẹ ông đã đem lại cho ông phần lớn những chân lý nửa vời về phụ nữ mà ông dùng để biện minh cho triết lý của ông. Một bức thư của bà mẹ cho ta thấy tình trạng giữa hai mẹ con: "Mày thật khó chịu và rầy rà, thật khó sống với mày. Tất cả những đức tính của mày đều bị tánh tự phụ che lấp, chúng thành ra vô dụng chỉ vì mày không thể kiềm hãm được khuynh hướng "vạch lá tìm sâu" của mày *) [(*) Wallace "Cuộcđời Schopenhauer, trường. 59].
Bởi thế họ thu xếp để sống xa nhau, Schopenhauer đến chơi nhà mẹ vào những buổi tiếp tân tại nhà bà và làm một người khách như những người khác, khi ấy họ có thể lịch sự với nhau như những người xa lạ, thay vì thù ghét nhau trong vai thân thuộc bà con. Goethe thích bà Schopenhauer vì bà ta để ông tự do mang theo Christianne, song ông ta đã đổ dầu thêm vào lửa khi bảo rằng danh tiếng của con bà sẽ nổi như cồn. Bà Schopenhauer chưa hề nghe một gia đình có đến hai thiên tài. Cuối cùng, trong một trận gây gỗ quyết liệt, bà mẹ xô con trai đối nghịch xuống cầu thang, và triết gia của chúng ta liền báo cho bà hay rằng hậu thế có biết tới bà cũng chỉ nhờ qua tay ông mà thôi. Ngay sau đó Schopenhauer rời Weimar; và mặc dù mẹ ông còn sống 24 năm nữa, ông không hề gặp lại. Byron, cùng sinh vào năm 1788, dường như cũng có cùng một tình trạng mẹ con tương tự. Những người này hầu như vì hoàn cảnh ấy nên phải chuốc lấy tâm trạng bi quan, một người không từng nếm trải tình yêu của mẹ, và tệ hơn, đã từng nếm trải sự thù hằn của mẹ, thì thật không có lý do nào để yêu mến cuộc đời.
Trong lúc đó Schopenhauer đã qua bực trung học và đại học, và đã học nhiều hơn chương trình. Ông lao mình vào ái tình và cuộc đời kết quả là nó ảnh hưởng đến tính tình và triết lý của ông. Ông đâm ra u trầm, cay cú, hoài nghi; ông bị ám ảnh bởi sợ hãi và những khuynh hướng quỷ mỵ . Ông khoá kỹ những ống điếu và không bao giờ tin cậy người thợ cạo; ông ngủ với những khẩu súng lục nạp đạn để sẵn bên giường - có lẽ dành cho kẻ trộm. Ông không thể chịu đựng tiếng ồn: "Từ lâu tôi đã quan niệm rằng số lượng tiếng động mà một người có thể an nhiên chịu đựng tỷ lệ nghịch với khả năng tinh thần của họ, và do đó có thể được xem như một thước đo khá đúng về khả năng ấy... Tiếng động là một cực hình đối với mọi người trí thức... Sự phô trương sinh lực dồi dào bằng hình thức gõ, nện, quăng ném đồ vật một cách ồn ào đã là một cực hình thường nhật suốt đời tôi"*) (* Thế giới..., 199, Tiểu luận "Về tiếng ồn"). Ông có cảm tưởng -gần như một tâm bệnh do sự kiêu căng thái quá- rằng mình có đại tài mà không được công nhận; thiếu thành công và danh tiếng, ông xoay vào nội tâm để ray rứt chính tâm hồn mình.
Ông không có mẹ, không vợ con, gia đình, xứ sở. Ông tuyệt đối cô độc, không có lấy một người bạn. Giữa "một người" và "không người nào" là cả một khoảng cách vô cùng **) (** Nietzsche: Schopenhauer nhà giáo dục, London, 1910, tr.122). Còn hơn cả Goethe, ông hoàn toàn không nhiễm cơn sốt ái quốc của thời đại. Năm 1813 ông bị lôi cuốn theo sự nồng nhiệt của Fichte về một cuộc chiến tranh giải phóng ách Napoléon, đến nỗi ông đã nghĩ đến việc tình nguyện nhập ngũ và lại còn mua cả một bộ khí giới. Nhưng tính lo xa đã giữ ông lại kịp thời; ông lý luận: "Chung quy, Napoléon chỉ biểu hiện -một sự biểu hiện quá đà, chỉ tập trung vào một đối tượng duy nhất- sự xác định tự ngã và lòng ham muốn tăng cường sự sống, những điều mà người yếu hơn ông cũng cảm thấy nhưng đành phải nguỵ trang chúng". Thay vì đi vào chiến trường, ông ta đi về quê và viết một luận án tiến sĩ triết học.
Sau luận án nhan đề "Về bốn cội rễ của lý trí túc lý" (1813), Schopenhauer đem hết thì giờ năng lực để viết một tác phẩm về sau trở thành kiệt tác của ông - "Thế giới kể như ý dục và biểu tượng". Ông gởi bản thảo "Magna cum laude" đến nhà xuất bản . Theo ông tác phẩm này không phải chỉ là nhai lại những ý tưởng cũ, mà là một kết cấu vô cùng chặt chẽ những ý tưởng vô cùng độc đáo, "rất dễ hiểu, mạnh mẽ và không phải là không hoa mỹ"; một tác phẩm mà "về sau sẽ khơi nguồn khởi hứng cho một trăm tác phẩm khác" (Wallace). Tất cả những lời đó biểu lộ tính tự đắc quá trớn và đều tuyệt đối đúng thật... Nhiều năm sau, Schopenhauer quá tin rằng mình đã giải quyết những vấn đề chính yếu của triết học đến nỗi ông thuê chạm trổ trên nhẫn đeo tay một hình quái vật Sphinx (đầu đàn bà mình sư tử) đâm đầu xuống vực thẳm như lời hứa khi những nạn vấn của nó đã được giải đáp.
Tuy thế, tác phẩm đã không lôi cuốn một sự chú ý nào, thế giới quá nghèo nàn kiệt quệ để đọc về những nỗi nghèo kiệt của nó. Mười sáu năm sau khi xuất bản, Schopenhauer được báo tin là phần lớn số sách in ra đã được bán làm giấy loại. Trong bài tiểu luận về "Danh tiếng" trong "Túi khôn của đời người", ông trích dẫn hai nhận xét của Lichtenberger, hiển nhiên để ám chỉ kiệt tác của ông : "Những tác phẩm như vầy giống như một chiếc gương: nếu một con khỉ nhìn vào đấy thì bạn không thể nào chờ đợi một thiên thần nhìn ra" và "Khi một cái đầu và cuốn sách va chạm nhau, và nếu một bên nghe rỗng tuếch, thì đấy có phải luôn luôn là cuốn sách không ?". Schopenhauer lại tiếp, với giọng điệu của lòng tự phụ bị tổn thương: "Một người càng thuộc về hậu thế bao nhiêu ... -hay thuộc về nhân loại nói chung- thì người ấy càng xa lạ với người đồng thời bấy nhiêu, vì tác phẩm của người ấy không cốt dành cho những người đồng thời trừ phi những người ấy là thành phần của nhân loại rộng lớn; trong những tác phẩm của người kia không có cái màu địa phương quen thuộc hấp dẫn họ". Rôi ông trở nên hùng biện như chú chồn trong truyện ngụ ngôn: "Một nhạc sĩ có thể cảm thấy khoái vì tiếng vỗ tay của một thính chúng chăng, khi người ấy biết rằng hầu hết những người nghe kia đều điếc, và thấy vài người vỗ tay để che dấu sự tàn tật của mình ? Và nhạc sĩ kia sẽ nói gì khi khám phá rằng một vài người kia thường nhận hối lộ để tán thưởng lớn tiếng nhất cho người chơi dở nhất". Trong một số người, tính tự đại tự cao là một bù trừ cho sự vô danh tiểu tốt; trong vài người khác, tính tự cao lại cộng tác đắc lực cho việc nổi danh.
Schopenhauer đã để hết mình vào tác phẩm này đến nỗi những tác phẩm về sau của ông chỉ là những phụ chú cho nó; ông trở thành nhà luận giải cho kinh điển của chính ông. Năm 1836 ông xuất bản một cuốn tiểu luận "Về ý dục trong thiên nhiên", tác phẩm một phần nào đã nhập vào trong bản in khoáng đại cuốn "Thế giới kể như ý dục và biểu tượng" xuất hiện năm 1844. Năm 1841 ông ra cuốn "Hai vấn đề căn để của đạo đức", và 1851 hai cuốn sách khổng lồ "Parerga và Paralipomena" -dịch sát là "Thặng phẩm" và "Cặn bã"- đã được dịch ra Anh ngữ dưới nhan đề "Tiểu luận" (Essays). Về cuốn sách này, tác phẩm dễ đọc nhất của ông, nhan nhản những lời dí dỏm sâu sắc, Schopenhauer nhận được mười ấn bản khỏi trả tiền, đấy là tất cả nhuận bút của ông. Kể cũng khó lạc quan được trong những hoàn cảnh như thế.
Chỉ có một cuộc phiêu lưu quấy động sự đều đặn trong chuỗi ngày ẩn dật của ông sau khi rời Weimar. Ông đã hy vọng được dịp trình bày triết học của mình ở một trong những đại học lớn của Đức; dịp ấy đến vào năm 1822, khi ông được mời đến Berlin làm Privatdozent (Giáo sư / Giảng sư ngoại ngạch / ngoài biên chế -chú thích của người đánh máy-). Ông cố ý chọn buổi giảng vào đúng giờ mà Hegel -lúc ấy đang có uy thế- được sắp giờ dạy trong thời khắc biểu; Schopenhauer tin tưởng rằng sinh viên sẽ nhìn ông và Hegel với con mắt của hậu thế. Nhưng những sinh viên không thể biết trước được quá trình xa như vậy, và Schopenhauer tự thấy mình nói với những hàng ghế trống. Ông từ chức, và trả đũa bằng những bài công kích Hegel một cách chua chát, những lời đã làm hỏng những bản in lần sau của tuyệt tác ông. Năm 1831, một trận dịch tả nổi lên ở Berlin, cả Hegel lẫn Schopenhauer chạy trốn; nhưng Hegel trở về quá sớm, bị nhiễm và chết vài ngày sau. Schopenhauer không dừng bước cho đến khi ông tới Frankfurt, ở đó ông sống nốt những ngày còn lại trong bảy mươi hai năm đời.
Vốn là người bi quan nhạy cảm, ông tránh cái cạm bẫy đặt cho những kẻ lạc quan -toan sống nhờ cây bút. Ông đã thừa hưởng một lợi nhuận trong công ty của thân phụ ông, và sống trong tiện nghi vừa phải với số lợi tức này. Ông đầu tư tiền một cách khôn ngoan hiếm thấy nơi một nhà triết học. Khi một công ty ông có hùn vốn bị thua lỗ và những người hùn khác đều chịu cho trả 70% số vốn, Schopenhauer quyết tranh đấu lấy lại toàn vốn, và thắng cuộc. Ông có đủ tiền để thuê hai phòng nhà trọ; ở đấy ông sống cô độc ba mươi năm sau cùng, với một con chó làm bạn. Ông đặt tên cho nó là Atma (danh từ của Bà la môn giáo có nghĩa là Linh hồn vũ trụ), nhưng những người trong thành phố thường gọi đùa là "Schopenhauer con". Ông thường ăn tối ở quán Englischer Hof. Đầu mỗi bữa ăn ông thường đặt một đồng tiền vàng trước mặt, và cuối bữa lại bỏ đồng tiền vào túi. Cuối cùng, một bồi bàn bất mãn trước cái lễ tục bất di dịch ấy, đã hỏi ông về ý nghĩa của nó. Schopenhauer trả lời đấy là tiền ông tự đánh cuộc với mình, và ông sẽ bỏ nó vào trong hộp lạc quyên cho người nghèo nếu những sĩ quan Anh vào ăn ở đấy sẽ nói một điều gì khác hơn là ngựa, đàn bà hay chó (Wallace, tr.171).
Những đại học làm ngơ xem như không có ông và những cuốn sách ông viết, dường như muốn cụ thể hoá lời tuyên bố của ông, theo đó mọi bước tiến về triết học đều được thực hiện ở bên ngoài những bức tường đại học. Nietzsche bảo: "Không có gì làm tổn thương những nhà bác học Đức cho bằng sự ghét bỏ của Schopenhauer đối với họ". Nhưng ông đã tập được chút ít kiên nhẫn; ông tin tưởng rằng dù chậm trễ đến đâu, cuối cùng ông cũng sẽ được công nhận. Và cuối cùng sự thừa nhận ấy đã đến, mặc dù rất chậm. Những người trung lưu -luật sư, bác sĩ, thương gia- tìm thấy nơi ông một triết gia đem lại cho họ không phải chỉ một mớ tiếng lóng kênh kiệu của những gì phi thực siêu hình, mà một thống quan khả dĩ hiểu được về những hiện tượng của đời sống thực. Một Âu châu vỡ mộng vì những lý tưởng và nỗ lực của 1848 nồng nhiệt quay về với nền triết học này, nền triết học đã nói lên nỗi tuyệt vọng của năm 1815. Sự đả kích của khoa học đối với thần học, bản cáo trạng của xã hội chủ nghĩa về nghèo khó và chiến tranh, sự nhấn mạnh của sinh lý học vào việc cạnh tranh sinh tồn, -tất cả những yếu tố này cuối cùng đã nâng Schopenhauer lên đài danh vọng.
Ông không đến nỗi quá già hết muốn thưởng thức danh vọng của mình: ông hăm hở đọc tất cả những mục báo nói về ông; ông bảo bạn bè gởi cho ông tất cả mọi sách báo phê bình mà họ gặp -ông sẽ trả tiền cò. Năm 1854 Wagner gởi cho ông một ấn bản của tác phẩm Der Ring der Nibelungen với một lời tán thưởng cái triết lý về âm nhạc của Schopenhauer. Bởi thế nhà bi quan trở thành gần như một nhà lạc quan khi về già; ông thổi sáo luôn mồm sau mỗi buổi ăn tối, và cám ơn Thời gian đã xua đuổi cho ông những hăng hái của tuổi trẻ. Từ khắp nơi trên thế giới, khách đến viếng tấp nập, và vào sinh nhật thất tuần ông năm 1858, những lời chúc tụng đổ tới ông từ mọi phương và mọi lục địa.
Nhưng không quá sớm, ông chỉ còn sống hai năm nữa. Vào ngày 21 tháng 9 năm 1860, Schopenhauer ngồi ăn sáng một mình, xem bề ngoài vẫn mạnh. Một giờ sau bà chủ nhà thấy ông vẫn ngồi nguyên chỗ, nhưng đã chết tự bao giờ.
III. THẾ GIỚI KỂ NHƯ BIỂU TƯỢNG:

Điều làm cho độc giả chú ý ngay khi vừa mở cuốn "Thế giới kể như ý dục và biểu tượng" chính là lời văn. Ở đây không có cái lắc léo kiểu Tàu của thuật ngữ Kant, cũng không có sự bí hiểm của Hegel, cũng không có kỷ hà học của Spinoza; mọi sự đều sáng sủa, trật tự; tất cả đều xoay quanh một cách tuyệt diệu cái trung tâm là quan điểm dẫn đạo về thế giới kể như ý dục, từ ý dục có ra đấu tranh, và từ đấu tranh có ra đau khổ. Thật là thẳng thắn rõ ràng, thật là mạnh mẽ tỉnh táo, thật là trực tiếp không quanh co ! Trong khi những người trước ông trừu tượng đến độ không thể thấy được, lập những lý thuyết mở rất ít cửa sổ minh chứng ra thế giới hiện thực, thì Schopenhauer, đúng như người con trai của một thương gia, rất phong phú về những hình ảnh cụ thể, về tỉ dụ, về sự áp dụng, ngay cả về óc hài hước. Sau Kant, sự hài hước trong triết học quả là một mới mẻ làm ta giật mình.
Nhưng vì sao cuốn sách lại bị từ chối ? Phần vì nó công kích ngay chính những người có thể lăng-xê nó -những giáo sư đại học-. Hegel là nhà độc tài triết học của Đức vào năm 1818; tuy thế Schopenhauer không trì hoãn tấn công ông ta. Trong lời tựa in lần hai, Schopenhauer viết:
"Không thời nào bất lợi cho triết học hơn cái thời mà triết học bị lạm dụng một cách đáng hổ thẹn, một mặt để đưa ra những mục tiêu chính trị, mặt khác để làm phương tiện sinh nhai... Thế không có gì để chống lại châm ngôn: Primum vivere, deinde philosophari (sống trước đã, rồi triết lý sau) hay sao ? Những ông lớn này muốn sống, và quả vậy, sống nhờ triết học. Họ được bao thầu triết học để nuôi vợ con... Định luật "ăn cây nào rào cây ấy" đã luôn luôn đúng: sự làm tiền bằng triết học được những người xưa xem như đặc điểm của những ngụy luận gia... Chỉ có sự xoàng xĩnh mới được mua chác bằng tiền. Không thể nào một thời đại mà trong hai mươi năm đã tán dương Hegel, một thằng ngợm trí thức, xem như triết gia vĩ đại nhất... lại làm cho người đã chứng kiến cảnh tượng ấy còn muốn được thời đại kia tán dương... Nhưng đúng hơn, chân lý luôn luôn thuộc về một số it người, paucorum hominum , và bởi thế phải lặng lẽ khiêm tốn chờ đợi số ít ấy, những người mà cách thế tư duy khác thường của họ có thể ham thích chân lý kia... Đời người ngắn ngủi, nhưng chân lý có tác dụng xa rộng và trường tồn; ta hãy nói lên chân lý.
Những câu cuối cùng này cao quý thật nhưng tất cả những lời ấy có vẻ gì "nho xanh chẳng xứng miệng người phong lưu". Chưa ai khao khát được ca tụng hơn Schopenhauer . Có lẽ lời kia nghe sẽ cao quý hơn nữa nếu đừng nói xấu gì Hegel cả; de vivis nil nisi bonom - về những người còn sống chúng ta hãy chỉ nói những điều tốt. Còn về sự khiêm tốn chờ đợi được công nhận, thì: "Tôi không thể thấy được ngoài Kant và tôi -Schopenhauer bảo- đã có thêm gì vào cho triết học" (Vol. ii, tr.5) . "Tôi cho tư tưởng theo đó thế giới là ý dục, là tư tưởng người ta đã từ lâu tìm kiếm dưới cái tên "triết học", và bởi thế sự khám phá ra nó được những người quen thuộc với lịch sử xem như hoàn toàn bất khả cũng như sự khám phá ra tảng đá của triết gia". "Tôi chỉ muốn công bố một tư tưởng độc nhất. Tuy nhiên, dù cố gắng hết mức, tôi cũng không thể tìm một cách nào để công bố nó vắn tắt hơn toàn tập sách này... Hãy đọc nó hai lần, và lần thứ nhất cần nhiều kiên nhẫn". Khiêm tốn dữ ! "Khiêm tốn là gì nếu không là sự tự hạ mình một cách giả dối, nhờ đó trong một thế giới căng phồng ganh tị một người cố xin lỗi vì những ưu điểm và giá trị của mình trước những người không có một ưu điểm giá trị nào" (I, 303). "Dĩ nhiên, khi sự khiêm tốn đã thành ra đức hạnh, thì đấy là một điều rất lợi cho những kẻ ngu; vì khi ấy mọi người sẽ nói về mình như thể mình là một người ngu" (Tiểu luận "Về sự kiêu căng").
Không có sự khiêm cung nào trong câu đầu tác phẩm của Schopenhauer. Nó bắt đầu: "Thế giới là Ý nghĩ của tôi". Khi Fichte đã thốt ra một mệnh đề tương tự, ngay những người Đức rành về siêu hình cũng đã hỏi: "Vợ ông ta nói gì về điểm này ?" Nhưng Schopenhauer không có vợ. Dĩ nhiên, ý ông muốn nói khá giản dị: ông muốn ngay từ đầu, công nhận lập trường Kant cho rằng chúng ta chỉ biết ngoại giới qua cảm giác và ý tưởng của ta. Kế đó, ông trình bày về duy tâm luận khá rõ ràng vững chắc, nhưng đấy là phần ít độc đáo nhất trong sách và đáng nên nằm sau cùng hơn là nằm ở đầu. Thế giới phải mất cả một thời đại mới khám phá được Schopenhauer vì ông đã thò bàn chân tồi nhất ra trước, và dấu tư tưởng riêng của ông sau một hàng rào ngăn gồm hai trăm trang về duy tâm luận cũ rích.
Phần trọng yếu nhất của tiết đầu là một trận đả kích duy vật. Làm sao ta giải thích được tâm và vật khi ta chỉ biết được vật chất qua tâm thức ?
"Nếu đến đây chúng ta đã theo dõi duy vật luận với những ý tưởng minh bạch, khi ta đạt đến điểm tột cùng của nó ta sẽ bất chợt phải cười lớn lên một tràng cười không thể dập tắt. Như thể tỉnh dậy từ một cơn mộng bỗng chốc ta sẽ ý thức được rằng kết quả cuối cùng của duy vật luận tức cái tri thức mà nó đã dày công đạt đến, đã được tiền định như là điều kiện cần thiết cho chính khởi điểm của nó. Chỉ có vật chất, và khi ta tưởng rằng ta tư duy vật chất, kỳ thực chúng ta chỉ tư duy cái chủ thể tri giác vật chất; con mắt nhìn thấy vật, bàn tay sờ mó, sự hiểu biết nó. Như thế khởi điểm tranh biện lộ ra một cách không ngờ; vì bỗng chốc người ta thấy móc xích cuối cùng chính là khởi điểm và dây xích là một vòng tròn, cái duy vật luận trân tráo mà ngay bây giờ, giữa thế kỷ 19, đã được dọn ra dưới cái ảo tưởng ngu si rằng nó mới lạ, ... đã chối bỏ một cách ngu ngốc "sức sống", và trước hết cố giải thích những hiện tượng của đời sống là do những năng lực vật lý và hoá học, và những năng lực này lại do hậu quả máy móc của vật chất ..., nhưng tôi sẽ không bao giờ tin rằng ngay cả sự phối hợp hoá chất đơn sơ nhất có thể chấp nhận lối giải thích máy móc huống nữa là ánh sáng, hơi nóng, điện. Những thứ này sẽ luôn luôn đòi hỏi một lối giải thích năng động".
Không, không thể nào giải quyết bài toán siêu hình nan giải, không thể khám phá tinh yếu bí mật của thực tại, bằng cách xét vật chất trước, rồi tiếp đến xét tư tưởng. Ta phải bắt đầu bằng cái mà chúng ta biết trực tiếp và thân thiết nhất - chính tự thân. "Ta không bao giờ có thể đạt đến bản chất thực sự của vật từ bên ngoài. Dù truy tầm bao nhiêu nữa, ta cũng không bao giờ đạt được gì ngoài ra những hình ảnh và danh từ. Chúng ta giống như một người đi quanh một lâu đài, tìm kiếm vô vọng một lối vào, và đôi khi phác hoạ ra mặt tiền". Ta hãy đi vào trong; nếu ta có thể phanh phui ra bản chất tối hậu của chính tâm thức mình, thì có lẽ ta sẽ có chìa khoá mở ra ngoại giới.
IV. THẾ GIỚI: DỤC VỌNG

1. Dục vọng muốn sống
Hầu như không một ngoại lệ nào, tất cả triết gia đều đặt tinh yếu của tâm thức ở tư tưởng và ý thức; người là một con vật tri giác animal rationale. "Lầm lỗi căn để, phổ quát và xưa cũ này, lầm lỗi to tát đầu tiên này... trước hết phải được gạt ra. Ý thức chỉ là bề mặt của tâm thức ta, về tâm thức này, cũng như về quả đất, ta không biết bên trong mà chỉ biết cái vỏ". Dưới trí năng (intellect) hữu thức là dục vọng hữu thức hoặc vô thức, một sức sống nỗ lực dai dẳng, một hoạt động tự nhiên, một ý dục với nỗi khát thèm mãnh liệt. Trí năng thỉnh thoảng dường như có thể điều khiển ý dục nhưng chỉ như một kẻ đưa đường dẫn dắt người chủ; ý dục là người mù khoẻ mạnh mang trên vai người què sáng mắt. Không phải ta muốn một điều gì bởi vì ta đã tìm ra lý lẽ cho điều ấy, trái lại, ta tìm lý lẽ cho nó vì ta muốn nó; chúng ta lại còn thiết lập, khai triển ra những nền triết học và thần học để khoác ra ngoài dục vọng của mình *) [(*) Một nguồn gốc của học thuyết Freud]. Bởi thế Schopenhauer gọi người ta là "con vật siêu hình"; những con vật khác ham muốn không cần siêu hình "không gì làm ta tức bực hơn, khi ta dùng lý luận và giải thích để cãi với một người nào, mất công thuyết phục y, mà cuối cùng ta lại khám phá rằng y nhất định không muốn hiểu, rằng chúng ta đang đương đầu với ý chí của y". Do đó, luận lý thật vô dụng: không ai từng thuyết phục ai được nhờ luận lý; và ngay những nhà luận lý cũng chỉ sử dụng luận lý như một nguồn lợi. Để thuyết phục người nào ta phải lôi cuốn lòng tư lợi của y, dục vọng y, ý chí y. Hãy quan sát chúng ta nhớ những chiến thắng của mình lâu biết bao, và chóng quên làm sao những thất bại; ký ức là kẻ tôi đòi của ý chí (Tiểu luận, 126). Khi tính toán ta thường lầm lẫn có lợi cho mình hơn là hại; và ta làm thế khi tuyệt nhiên không có một ý định bất lương nào cả. "Trái lại, sự hiểu biết của con người ngu si nhất trở nên bén nhạy khi những sự vật đang bàn có liên quan mật thiết với những ước vọng của y"; nói chung, trí năng được phát triển nhờ hiểm nguy, như nơi con chồn, hoặc do sự thiếu thốn, như nơi người tội lỗi. Nhưng nó dường như luôn luôn phụ thuộc dục vọng và làm khí cụ cho dục vọng; khi trí năng cố truất phế ý chí, thì hỗn loạn sẽ theo sau. Không ai dễ lầm lạc hơn là người chỉ hành động theo suy tưởng. Hãy nhìn cuộc tranh đấu sôi nổi của người ta về thức ăn, nam nữ, con cái; có thể nào đây là công việc của sự suy tưởng chăng ? Dĩ nhiên không ; nguyên do chính ở cái ý chí muốn sống (nửa vô ý thức), và muốn sống thật trọn vẹn. "Bề ngoài, con người tuồng như có cái gì ở trước thúc đẩy họ đi tới, song kỳ thực họ bị thúc tới từ đàng sau", họ tưởng họ được thúc đẩy tiến tới do những gì họ thấy nhưng thực ra họ bị thúc dục bởi những gì họ cảm thấy -bởi những bản năng mà về sự vận hành của chúng, họ không hoàn toàn ý thức được. Trí năng chỉ là một bộ trưởng ngoại giao; "Thiên nhiên đã sản xuất nó ra và phụng sự cho ý chí cá nhân. Bởi thế nó chỉ dành để biết sự vật trong giới hạn sự vật ấy cung cấp nguyên động lực cho ý chí chứ không phải dành để thăm dò căn nguyên sự vật hay lãnh hội bản thể đích thực của sự vật. "Ý chí là yếu tố duy nhất trường tồn bất biến trong tâm thức; chính ý chí, qua sự liên tục của mục đích, đã đem lại nhất tính cho ý thức và liên kết những ý nghĩ và tư tưởng của ý thức đi theo chúng như một hoà điệu liên tục". Chính ý chí lãnh đạo tư tưởng.
Cá tính nằm trong ý chí, không phải trong trí năng; cá tính cũng là sự liên tục của mục đích và thái độ: và những yết tố này chính là ý chí. Ngôn ngữ thông thường đã đúng khi nó thích nói "Lòng" hơn là "Đầu" ; nó biết (bởi vì đã không lý luận) rằng một "thiện chí" là sâu sắc và đáng tin cậy hơn một tâm thức sáng suốt; và khi ngôn ngữ thông thường gọi một người là "tinh ranh", "khôn", "láu cá", điều ấy ngụ sự nghi ngờ và ít ưa. "Những tính xuất sắc của tri thức làm cho người ta khâm phục, nhưng chẳng bao giờ làm người ta thương yêu"; và mọi tôn giáo đều hứa hẹn một phần thưởng ... cho những ưu điểm của ý chí hay trái tim, nhưng không phần thưởng nào dành cho những ưu điểm của cái đầu hay tri thức".
Ngay thân xác là sản phẩm của ý chí. Được thúc đẩy tiến tới do cái ý dục mà ta thường gọi mơ hồ là sự sống, máu huyết tự xây dựng lên những mạch cho nó bằng cách tạo thành những rãnh trong cơ thể của bào thai: những rãnh này sâu dần và kín lại đã thành những động mạch và tĩnh mạch. Ý chí muốn hiểu biết xây dựng nên não bộ, hệt như ý chí muốn nắm cầm đã dựng nên bàn tay, hoặc như ý chí muốn ăn đã phát triển bộ phận tiêu hoá. Quả thế, những cặp này - hình thức của ý chí và hình thể của xác thịt - chỉ là hai mặt của tiến trình và một thực tại duy nhất. Mối tương quan được thấy rõ nhất trong sự xúc động, ở đấy cảm thức và những biến chuyển nội thân hợp thành một nhất thể phức tạp*) [*) Phải chăng đây là một nguồn gốc cho thuyết cảm xúc của J. Lange ?].
"Hành vi của ý chí và chuyển động của thân xác không phải là hai chuyện khác nhau được kết hợp lại theo luật nhân quả mà là cùng một chuyện xảy ra theo những cách hoàn toàn khác nhau, tức khắc, rồi bằng tri giác ... Hành động của thân thể chỉ là một hành vi của ý chí được cụ thể hoá. Điều này đúng cho mọi chuyển động của thân xác; ... toàn thể thân xác chỉ là ý chí được cụ thể hoá. Bởi thế, những phần tử của thân thể phải hoàn toàn tương ứng với dục vọng chính yếu qua đó ý chí biểu lộ; chúng phải là biểu hiện của những dục vọng này. Răng, yết hầu, ruột là cơn đói được cụ thể hoá ... Thần kinh hệ là những dây ăng-ten của ý chí , ý chí đã giăng chúng ra bên trong và bên ngoài... cũng như cơ thể con người nói chung tương ứng với ý chí con người nói chung, cơ cấu thể xác cá nhân cũng tương ứng với ý chí đã biến đổi theo cá nhân, nghĩa là tương ứng với cá tính của cá nhân". Trí năng có mỏi mệt nhưng ý chí thì không bao giờ mỏi mệt. Trí năng cần ngủ nhưng ý chí hoạt động ngay cả trong giấc ngủ. Sự mỏi mệt, cũng như đau đớn, có chỗ ở của nó trong não cân; nhưng bắp thịt không liên lạc với não bộ (như quả tim) thì không bao giờ mệt *) [(*) Nhưng há không có cái gọi là sự ngấy chán hay kiệt dục ? Trong sự mệt mỏi hay đau yếu quá độ, thì ngay cả ý chí muốn sống cũng phai tàn.]. Não cân dinh dưỡng bằng giấc ngủ; nhưng ý chí thì không cần thức ăn nào cả. Do đó mà nhu cầu ngủ lớn lao nhất nơi những người làm việc bằng trí óc. Tuy nhiên "không nên vì thế mà ngủ quá độ; vì khi ấy giấc ngủ không còn cần thiết mà chỉ thành ra mất thì giờ" **) [(**)Tiểu luận "Về mối liên lạc giữa chúng ta với chúng ta"]. Trong giấc ngủ, sự sống con người chìm xuống hàng thảo mộc, và khi ấy "ý chí làm việc tuỳ theo bản chất nguyên thuỷ của nó, không bị bên ngoài quấy rầy, không bị giảm năng lực vì hoạt động của não và sự thi thố trí năng, vốn là nhiệm vụ nặng nề nhất ..., bởi thế, trong giấc ngủ toàn thể năng lực ý chí được hướng về việc duy trì và cải thiện cơ thể. Do đó mọi sự lành bệnh, mọi cuộc khủng hoảng cần thiết đều xẩy đến trong giấc ngủ. Burdach có lý khi tuyên bố rằng giấc ngủ là trạng thái tối sơ. Bào thai ngủ hầu như liên miên, hài nhi ngủ phần lớn thì giờ của nó. Đời sống là "một cuộc tranh đấu chống lại giấc ngủ: đầu tiên chúng ta thắng giấc ngủ, cuối cùng giấc ngủ phụ hồi. Giấc ngủ là một mảnh của sự chết được vay mượn để duy trì và đổi mới một phần của sự sống đã bị tiêu hao vào ban ngày". Giấc ngủ là kẻ thù bất diệt của ta; ngay cả khi thức, giấc ngủ cũng chiếm đoạt chúng ta một phần. Chung quy, ta chờ đợi gì được từ nơi những cái đầu mà ngay những cái khôn ngoan nhất cũng là sân khấu cho những giấc mộng quái gở phi lý nhất ban đêm, những cái đầu phải trầm tư trở lại khi thức dậy từ những giấc mộng kia ?".
Thế thì ý chí cũng là tinh thể của con người. Bây giờ, đọc giả nghĩ sao nếu ý chí cũng là tinh thể của sự sống trong mọi hình thức của nó, và ngay cả của vật chất "vô tri" ? Nếu ý chí chính là "vật tự thân" mà ta tìm kiến bấy lâu, mà ta đã từ lâu tuyệt vọng trong sự truy tầm, nếu ý chí chính là thực tại nội tâm tối hậu và tinh thể bí yếu của mọi sự ?
Vậy chúng ta hãy thử giải thích ngoại giới theo tiêu chuẩn của ý chí. Và hãy đi ngay vào căn để; chỗ mà những người khác bảo ý chí là một hình thức của sức mạnh, chúng ta hãy nói rằng sức mạnh chính là một hình thức của ý chí. Trả lời cho câu hỏi của Hume: nhân quả là gì ? Ta sẽ bảo: ý chí. Cũng như ý chí là nguyên nhân phổ quát trong chính chúng ta, trong sự vật nó cũng vậy, và nếu chúng ta không hiểu được nguyên nhân là ý chí như thế thì nhân quả vẫn chỉ là một phù chú thần bí, hoàn toàn vô nghĩa. Nếu không có bí yếu này, chúng ta chỉ đi đến những đặc tính tối nghĩa như "năng lực" hay "dẫn lực" (Gravity) hay "ái lực" (affinity); chúng ta không biết những sức mạnh này là gì, nhưng chúng ta biết -ít nhất là rõ hơn một chút- ý chí là gì; thế thì hãy nói rằng sự ghê tởm và vẻ quyến rũ, sự phối hợp và phân chiết từ lực, dẫn lực, sự kết tinh (crystalization) chính là ý chí, Goethe đã diễn tả ý tưởng này trong nhan đề một cuốn tiểu thuyết khi ông gọi sự thu hút không thể cưỡng lại của những tình nhân là die Wahlverwandtschaft - sự "thân mật tuyển chọn" [die Wahlverwandtschaft (congeniality -engl.) = "Sự tâm đầu ý hợp; sự tương đắc"; một nghĩa khác trong hoá-học: elective affinity (engl.) ="ái lực của sự tuyển chọn"_ chú thích riêng của người đánh máy!]. Cái mãnh lực thu hút người đang yêu, và mãnh lực thu hút hành tinh chỉ là một.
Trong đời sống thảo mộc cũng thế. Càng đi xuống những hình thức thấp kém của sự sống bao nhiêu, chúng ta càng nhận thấy vai trò của trí năng nhỏ lại bấy nhiêu; nhưng với ý chí thì không thế.
"Cái năng lực trong ta theo đuổi mục đích của nó nhờ tri thức, nhưng ở đây thì chỉ có tiến lên một cách mù quáng câm điếc với cách thế một chiều bất biến, song trong cả hai trường hợp - nó cũng có tên là ý chí ... Vô thức là điều kiện nguyên thuỷ tự nhiên của mọi sự vật, và bởi thế cũng là nền tảng từ đấy, trong những loài chúng sinh đặc biệt, ý thức đã sinh thành như sự triển khai tột độ của loài ấy; và đến lúc ấy vô thức cũng luôn luôn tiếp tục chiếm ưu thế. Do đó phần lớn mọi cuộc tồn sinh đều không có ý thức; tuy nhiên chúng hành động theo những định luật của bản tính chúng, nghĩa là của ý chí chúng. Thảo mộc chỉ có một tương tự rất yếu với ý thức loài động vật thấp nhất chỉ có bóng dáng sơ khai của ý thức. Nhưng ngay cả sau khi ý thức đã lên cao qua quá trình từ động vật cho đến con người với lý trí của nó, vô ý thức của thảo mộc (khởi điểm của ý thức) vẫn còn là căn bản, và ta có thể truy tầm căn bản ấy trong nhu cầu ngủ. Aristote có lý: có một năng lực nội tại un đúc hình thể trong cây cối và hành tinh, trong động vật và người "Bản năng của động vật nói chung cho chúng ta tỷ dụ tốt nhất về cái gì gọi là cùng đích ở trong thiên nhiên. Vì, cũng như bản năng là một hành động tợ như hành động được dẫn dắt bởi quan niệm về một cứu cánh, tuy nhiên lại hoàn toàn không có một cứu cánh nào; cũng thế, mọi sự tạo tác trong thiên nhiên cũng tợ như sự tạo tác được hướng dẫn bởi quan niệm về mục đích, tuy nhiên lại hoàn toàn không mục đích". Sự khéo léo một cách máy móc nhưng tuyệt diệu nơi động vật chứng tỏ ý chí có trước trí năng ra sao. Một con voi đã được đưa đi khắp Âu châu , và đã qua hàng trăm chiếc cầu, sẽ không chịu bước lên một chiếc cầu ọp ẹp, mặc dù nó đã thấy người và ngựa đi qua. Một con chó nhỏ sợ nhảy từ bàn xuống; nó thấy trước kết quả cuộc té ngã không phải nhờ lý luận (và nó không có một kinh nghiệm nào về một vụ té như vậy) mà nhờ bản năng. Những con đười ươi sưởi ấm bên một lò sưởi chúng gặp thấy, nhưng không nuôi ngọn lửa; như vậy rõ ràng những hành vi kia là do bản năng, chứ không phải kết quả của lý luận; chúng là biểu hiện không phải của trí năng mà của ý dục (I, 29).
Ý dục ấy, dĩ nhiên, là dục vọng muốn sống, một ý chí muốn được sống tới mức tối đa. Sự sống quý giá biết bao đối với tất cả mọi loài ! - Và nó chờ đợi cơ hội một cách kiên nhẫn biết bao! "Trong hàng năm, lưu điện (galvanism) ngủ mê trong đồng đỏ và thiếc, và những kim khí này nằm yên bên cạnh bạc, cả ba thứ sẽ được đốt cháy thành ngọn vừa khi chúng được mang lại nhau dưới những điều kiện cần thiết. Ngay trong lãnh vực của loài hữu cơ, chúng ta cũng thấy một hạt giống khô duy trì sức sống ngủ yên qua 3000 năm và, cuối cùng khi những hoàn cảnh thuận tiện xảy đến, nó sẽ lớn lên thành cây nhỏ", những con cóc sống được tìm thấy trong đá vôi đưa đến kết luận rằng cả đến sự sống động vật cũng có thể ngưng lại qua hàng ngàn năm. Ý chí ấy là một ý chí muốn sống; và kẻ thù bất diệt của nó là sự chết.
Nhưng có lẽ nó có thể đánh bại ngay cả thần chết ?
2. Ý chí muốn sinh sản
Vâng, nó có thể, qua chiến lược và cực hình "tử đạo" của sự sinh sản. Mọi cơ thể bình thường lúc trưởng thành đều vội vã tự hy sinh cho nhiệm vụ sinh sản: từ con nhện đực bị xơi trọn do chính con cái nó vừa mới làm cho sinh sản, hay con tò vò tận tuỵ kiếm thức ăn nuôi đàn con mà nó sẽ không bao giờ hội ngộ, đến con người phải ra thân tàn ma dại trong nỗ lực nuôi ăn, lo mặc và giáo huấn bầy con sinh sản là mục đích tối hậu của mọi cơ thể, bản năng mãnh liệt nhất của nó; vì chỉ có cách ấy ý chí mới có thể chinh phục cái chết . Và để bảo đảm sự đắc thắng này, ý chí sinh sản hầu như hoàn toàn đặt ngoài sự kiểm soát của hiểu biết hay suy tưởng: ngay cả một triết gia đôi khi cũng có con cái đàng hoàng.
Ý dục ở đây tỏ ra biệt lập với tri thức, và hoạt động một cách mù quáng, như trong thiên nhiên vô thức ... Do đó, những cơ quan sinh sản chính là trung tâm của ý dục, và làm thành một cực đối lập với não bộ, vốn là biểu tượng của tri thức... Cơ quan sinh sản là nguyên lý duy trì sự sống, chúng bảo đảm một đời sống bất tận; "vì lẽ đó chúng được người Hy-lạp thờ phụng trong phallus (nam căn) và người Ấn độ giáo thờ trong lingam (nữ căn)... Hésiode và Parménides đã nói đầy ý nghĩa rằng Eros là người đầu tiên, đấng sáng tạo, là nguyên lý từ đó mọi sự vật tiến tới. Sự tương quan giữa hai giống ... chính thật là trung tâm điểm vô hình của mọi hoạt động và hành vi, nó ló ra khắp nơi mặc dù có đủ loại màn che phủ lên nó. Đấy là nguyên nhân của chiến tranh và cứu cánh của hoà bình; là căn bản của những gì nghiêm trọng và mục tiêu của trò hề; nó là nguồn bất tận của sự chơi chữ, chìa khoá của mọi ẩn dụ và ý nghiã của mọi ám chỉ huyền bí *) [*) Một nguồn gốc của thuyết Freud về "chơi chữ và vô thức"]... Chúng ta thấy nó an vị ở đấy trong mọi lúc, như chúa tể đích thực tập truyền của thế giới, bởi chính sức mạnh tròn đầy của riêng nó, an vị trên chiếc ngai của tiên tổ; và từ đấy nhìn xuống bằng cái nhìn khinh bỉ, nhạo báng trước những trò chuẩn bị để trói buộc nó, cầm tù nó, hay ít nhất cũng hạn chế và che dấu nó càng nhiều càng tốt, và ngay cả chế phục nó để nó chỉ có thể có vẻ là mối bận tâm phụ thuộc, thứ yếu của đời sống. "Siêu hình học về tình yêu" xoay quanh sự phụ thuộc của người cha đối với người mẹ, của cha mẹ đối với con cái, của cá nhân đối với nòi giống. Đầu tiên định luật của sự lôi cuốn nhục thể là sự lựa chọn đôi bạn phần lớn được định đoạt - dù một cách vô thức đến đâu - bởi sự thích ứng với nhau để sinh con đẻ cái.
"Mỗi người tìm một người bạn đường khả dĩ dung hoà được những nhược điểm của mình, sợ chúng di truyền cho con cái;... một người đàn ông có cơ thể yếu sẽ tìm một người đàn bà mạnh khoẻ ... Mỗi người sẽ xem một người khác là đẹp trước hết vì những điểm hoàn hảo của người này y không có, nói đúng hơn, ngay những điểm bất toàn của người này cũng đối lập với những bất toàn của chính y *) [*) một nguồn gốc của thuyết Weininger]... Vì mục đích phục hồi mẫu mực của nòi giống, những đức tính về thể xác của hai cá nhân cốt yếu là làm sao cho người này đặc biệt và hoàn toàn là sự bổ sung hoàn tất cho người kia, và người kia vì vậy cũng chỉ ham muốn người này... Ý thức sâu xa mà ta dùng để xét gẫm mọi phần tử trong cơ thể, ... sự tỉ mỉ phê phán ta có trong khi nhìn một người đàn bà bắt đầu làm ta hài lòng... cá nhân ở đây hành động do mệnh lệnh của một cái gì cao hơn chính mình mà y không biết... Mọi cá nhân càng mất sự quyến rũ đối với phái đối lập khi y càng xa giai đoạn thích nghi nhất cho việc sinh sản hay thụ thai... tuổi trẻ không nhan sắc vẫn luôn luôn còn sự quyến rữ; nhan sắc không tuổi trẻ thì không có sự quyến rũ nào. Trong mọi trường hợp yêu đương ... điều duy nhất được nhắm đến là sự sản sinh rằng một cá nhân có một bản tính nhất định; sự kiện ấy được xác quyết bởi thực tại: điều cốt yếu không phải là sự song phương trong tình yêu mà là sự chiếm hữu.
Tuy vậy, không có sự phối hợp nào bất hạnh bằng những hôn phối do tình yêu - và chính vì lý do rằng mục đích của hôn phối là lưu truyền nòi giống, chứ không phải khoái lạc cá nhân. "Kẻ nào kết hôn vì yêu phải sống trong buồn thảm", một cách ngôn Tây-ban-nha đã nói. Phân nửa văn học về vấn đề hôn nhân trở thành lố bịch vì nó nghĩ về hôn nhân như là một sự kết đôi bạn, thay vì nghĩ về nó như là một cuộc xếp đặt để bảo tồn nòi giống. Thiên nhiên dường như bất chấp những cặp cha mẹ có "hạnh phúc trăm năm" hay chỉ một ngày, bao lâu mục đích sinh sản được làm tròn. Những cuộc hôn nhân do sự thu xếp của phụ huynh đôi bên, thường thường hạnh phúc hơn hôn phối vì tình yêu. Tuy thế, người đàn bà kết hôn vì tình, chống lại lời khuyên của cha mẹ, trong một ý nghĩa, đáng được khâm phục, vì "cô ta đã thích điều quan trọng nhất, và đã hành động theo tinh thần của thiên nhiên (đúng hơn của giống nòi), trong khi cha mẹ cô khuyên bảo theo tinh thần của lòng vị kỷ cá nhân". Tình yêu là yếu tố cải thiện nòi giống tốt nhất.
Vì tình yêu là một thất bại do thiên nhiên gây ra, nên hôn nhân là yếu tố làm hao mòn tình yêu, và phải làm người ta vỡ mộng. Chỉ có triết gia mới có thể hạnh phúc trong hôn nhân, nhưng triết gia lại không kết hôn.
"Bởi vì đam mê tuỳ thuộc vào một ảo tưởng nó làm cho ta thấy điều chỉ có giá trị cho nòi giống như là có giá trị cho cá nhân, nên ảo tưởng ấy phải tiêu tan sau khi đạt được mục đích của nòi giống. Cá nhân khám phá rằng mình đã là kẻ bị nòi giống lừa gạt. Nếu đam mê của Petrarch đã được thoả mãn, thì tiếng hát của ông có lẽ đã im".
Sự phục tùng của cá nhân đối với nòi giống như một khí cụ để tiếp nối giống nòi, còn xuất hiện trong sự phụ thuộc của sinh lực cá nhân vào điều kiện của những tế bào sinh sản.
Sự thúc đẩy của tính dục phải được xem như là đời sống bên trong của cây (nòi giống) trên đó sự sống của cá nhân tăng trưởng, như một ngọn lá được cây nuôi dưỡng và giúp vào sự dinh dưỡng cây; đây là lý do vì sao sự thúc đẩy kia mạnh đến thế, và tuôn vọt từ những đáy sâu của bản ngã chúng ta. Cắt đứt bộ phận sinh dục của một cá nhân có nghĩa là cắt lìa y khỏi cây nòi giống trên đó y lớn lên, và như thế làm y hết nhựa sống, héo khô; do đó những năng lực vật lý và tinh thần y bị tàn tạ. Sự phục vụ nòi giống, nghĩa là sự sinh sản trong mọi cá vật (animal individuo) thường được theo liền bởi sự kiệt sức và sự suy nhược hết mọi năng lực trong chốc lát, và trong trường hợp phần đông sâu bọ được theo liền bởi cái chết nhanh chóng - vì thế Celsus nói: seminis emissio est partis animae jactura; trong trường hợp con người, sự tắt nghẽn năng lực sinh sản chứng tỏ rằng cá nhân đang tiến gần cái chết; sự sử dụng quá độ năng lực ấy vào mọi tuổi đều làm giảm thọ, trong khi trái lại, sự tiết độ trên phương diện này làm tăng cường mọi năng lực, nhất là năng lực bắp thịt, vì thế đấy là một phần trong sự luyện tập của những lực sĩ Hy-lạp; cũng sự tiết độ ấy sẽ kéo dài đời sống sâu bọ ngay cả đến mùa xuân sau; tất cả những điều nói trên đều chứng tỏ sự kiện rằng đời sống của cá nhân từ căn để chỉ là vay mượn từ đời sống của giống nòi... Sự sinh sản là cao độ; và sau khi đạt đến đây, đời sống của cá vật đầu tiên chìm xuống nhanh chóng hoặc từ từ trong khi một đời sống mới bảo đảm cho thiên nhiên sự kéo dài của đời sống, và lập lại cùng những hiện tượng ấy... Như thế sự luân phiên của sự chết và sự tái sản xuất là giống như nhịp tim của nòi giống... Sự chết đối với giống nòi chẳng khác gì sự ngủ nghỉ đối với cá nhân... Đây là thuyết bất tử vĩ đại của thiên nhiên ... Vì toàn thế giới, với mọi hiện tượng của nó, chính là sự cụ thể hoá của một ý chí bất khả phân duy nhất, ý dục, nó tương quan với mọi ý tưởng khác như hoà âm tương quan với một tiếng đơn độc... Trong cuốn "Đàm luận với Goethe của Eckermann" (q I, tr. 161), Goethe nói: Linh hồn của chúng ta là một thực thể của thiên nhiên hoàn toàn bất khả hoại; và hoạt động của nó tiếp diễn vô thuỷ vô chung. Nó như mặt trời, chỉ dường như lặn đối với con mắt phàm tục của chúng ta, mà kỳ thực không bao giờ lặn, vẫn tiếp tục chiếu sáng không ngừng". Goethe đã mượn tỷ dụ này của tôi, không phải tôi mượn của ông ta.
Chỉ trong không gian và thời gian chúng ta dường như là những thực thể tách rời, chúng tạo thành "nguyên tắc cá biệt hoá" (principle of individuation) phân chia sự sống thành những cơ thể riêng biệt xuất hiện vào những nơi chốn và thời kỳ khác nhau; không gian và thời gian là một bức màn huyển hoá. Ảo tưởng che lấp nhất tính của vạn sự vạn vật. Thực ra chỉ có nòi giống, chỉ có sự sống, chỉ có ý dục. "Hiểu rõ rằng cá nhân chỉ là hiện tượng, không phải là vật tự thân", thấy trong "sự biến chuyển không ngừng của vật chất, sự trường tồn cố định của hình thể", đấy là tinh yếu của triết học. "Châm ngôn lịch sử phải như thế này: Eadem, sed aliter" (Cùng một sự vật nhưng bằng những cách thế khác nhau). Sự vật càng biến chuyển bao nhiêu, chúng càng bất biến bấy nhiêu. "Con người mà đối với y người và sự vật (?), ở mọi lúc, không có vẻ như chỉ là những bóng ma hay ảo tưởng, con người ấy không có khả năng triết học
... Triết học đích thực về lịch sử nằm trong sự thấy rõ ràng, trong mọi cuộc biến chuyển bất tận và trong sự phức tạp muôn màu của những biến cố, chỉ có một thực thể duy nhất bất biến kia nằm trước mặt chúng ta, cái thực thể mà hôm nay theo đuổi cùng những mục tiêu nó đã theo hôm qua và sẽ theo mãi mãi. Triết gia lịch sử, do đó phải nhận chân được tính cách giống nhau, sự đồng tính trong mọi biến cố ... và dù cho có bao nhiêu thay đổi trong những hoàn cảnh đặc biệt trong y phục và trong phong tục tập quán, ông ta vẫn phải thấy ở khắp nơi cùng một nhân loại ấy ... Đã đọc Herodotus, trên phương diện triết học, có nghĩa là đã nghiên cứu đầy đủ về lịch sử... Khắp nơi và trong suốt thời gian, biểu tượng chân thật của thiên nhiên là vòng tròn, bởi vì đấy là đồ biểu hay mẫu mực của sự tái hồi *) [*) Xem thuyết của Nietzsche về "Sự tái hồi bất tận" ].
Chúng ta ưa tin rằng mọi lịch sử là một cuộc chuẩn bị bất toàn cho một thời đại tráng lệ; nhưng khái niệm về tiến bộ này chỉ là tự phụ điên rồ. "Nói chung, hiền nhân trong mọi thời đại đều luôn luôn nói cùng những điều ấy, và những kẻ ngu si, mà ở mọi thời đều chiếm đa số mênh mông, đều hành động giống nhau theo cách thế của chúng, và làm điều ngược lại và cứ thế sẽ tiếp tục.Vì như Voltaire nói, khi chúng ta từ giã cõi đời vẫn điên rồ và xấu xa như khi ta mới gặp nó".
Dưới ánh sáng của tất cả điều này chúng ta có một ý thức mới mẻ và khó chịu hơn về thực tại không thể tránh của thuyết định mệnh. "Spinoza bảo (Epistle 62) rằng nếu một tảng đá được tung qua không trung mà có một ý thức, nó cũng sẽ tin rằng nó đang chuyển động do ý chí tự do của nó. Tôi chỉ thêm vào điều này rằng tảng đá có lý. Cái đà đã thúc đẩy tảng đá đối với tảng đá chính là nguyên động lực đối với tôi; và cái mà trong tảng đá có vẻ như sự mạch lạc, hấp dẫn lực (gravitation), sự cứng rắn, trong bản chất nội tại nơi nó, cũng chính là cái mà tôi nhận thấy ở trong tôi như là ý chí, và cái mà cả tảng đá nữa cũng sẽ nhận thấy là ý chí, nếu nó có tri thức" (II, 164). Nhưng trong cả tảng đã cũng như trong triết gia không đâu có ý chí "tự do" cả. Ý chí kể như một toàn thể là tự do, bởi vì không có ý chí nào bên cạnh nó có thể hạn chế nó; nhưng mỗi phần tử của ý chí phổ quát - mỗi nòi giống, mỗi cơ thể, mỗi cơ quan, đều luôn luôn bị định đoạt bởi toàn thể.
Mọi người tự tin mình tiên nghiệm là hoàn toàn tự do, ngay cả trong những hành vi cá nhân của họ, và nghĩ rằng vào mọi lúc, họ có thể bắt đầu một lối sống khác, cái điều chỉ có nghĩa là họ có thể trở thành một người khác. Nhưng hậu nghiệm - qua kinh nghiệm - họ ngạc nhiên nhận thấy rằng họ không tự do, mà chỉ tuỳ thuộc vào sự tất yếu; rằng mặc dầu tất cả những quyết định và suy tưởng của họ, họ không thay đổi các xử thế của họ được, và từ khi bắt đầu cuộc đời cho đến khi kết cuộc, họ phải mang theo ngay chính cái cá tính mà họ lên án, và dường như thể họ phải giữ vai tuồng đã đảm nhận cho đến phút cuối cùng (I, 147).
V. THẾ GIỚI: SỰ ÁC
Nhưng nếu thế giới là ý dục, thì đồng thời nó phải là một thế giới của đau khổ.
Trước hết bởi vì ý dục tự nó có nghĩa là thiếu thốn, và sự vồ nắm của nó luôn luôn lớn hơn tầm tay với của nó. Với mỗi ước ao được thoả mãn còn có mười ước ao bị từ chối. Dục vọng thì vô biên song sự thoả mãn lại có giới hạn - "nó giống như của bố thí ném cho người hành khất, giữ cho y sống hôm nay để nỗi khốn khổ của y có thể kéo dài ngày mai ... Bao lâu ý thức của ta còn tràn trề ý dục, thì bấy lâu chúng ta còn bị phó mặc cho dục vọng với những hy vọng và sợ hãi triền miên, còn nô lệ cho sự ham muốn, không bao giờ có thể có hạnh phúc hay bình an trường cửu" (I, 253). Và sự thành tựu không bao giờ làm thoả mãn; không gì nguy hiểm cho một lý tưởng bằng sự thực hiện được nó. "Đam mê được thoả mãn thường đưa đến bất hạnh hơn là hạnh phúc. Vì những đòi hỏi của nó thường xung đột quá nhiều với an sinh của cá nhân liên hệ đến nỗi chúng phá hoại sự an sinh ấy" (III. 368). Mỗi cá nhân mang trong mình một mâu thuẫn phá hoại; dục vọng nào khi đã được thực hiện của phát triển thêm một dục vọng mới, và cứ thế cho đến vô cùng. "Tự căn để, điều này do bởi sự kiện rằng ý chí phải tự nuôi sống bằng chính nó, vì không có gì bên cạnh nó, và hơn nữa lại là một ý chí đói khát" (I, 201).
Trong mọi cá nhân, cái lượng đau khổ thiết yếu cho y được định đoạt bởi bản tính y; sao cho nó không được trống rỗng, cũng không được quá đầy... khi một nỗi lo âu to tát cấp bách vừa được nhấc lên khỏi ngực ta... thì một mối lo khác tức khắc đến thế chỗ cho nó, toàn thể chất liệu của mối lo này đã hiện diện ở đấy trước kia, nhưng không thể len vào ý thức bởi vì không có chỗ dung chứa... Nhưng bây giờ, khi đã có chỗ cho nó, nó liền tiến tới và chiếm ngôi (I, 409).
Lại nữa, đời sống là xấu ác vì khổ đau là nguyên động lực và thực tại căn để, và khoái lạc chỉ là tiêu cực, chỉ là một sự chấm dứt khổ đau. Aristote có lý: người minh triết không tìm khoái lạc, nhưng tìm sự giải thoát khỏi lo phiền khổ não.
Mọi sự thoả mãn, hay cái mà thông thường gọi là hạnh phúc, trong thực tại và tinh thể, chỉ là tiêu cực... Chúng ta không đặc biệt ý thức được những hạnh phúc và lợi lộc mà ta thực sự đang có, chúng ta cũng không cho những điều này là đáng giá, mà chỉ xem chúng như lẽ tất nhiên vì chúng chỉ làm cho ta thoả mãn một cách tiêu cực, bằng cách kiềm hãm sự khổ đau. Chỉ khi ta đã mất chúng, ta mới ý thức đến giá trị của chúng; vì sự thiếu thốn, sự mất mát, nỗi buồn sầu, mới là điều tích cực, liên can đến ta một cách trực tiếp... Cái gì đã khiến những nhà khuyển thuyết (cyniker - vô sỉ) xua đuổi khoái lạc dưới mọi hình thức; nếu không phải chính bởi sự kiện rằng khổ đau, không nhiều thì ít, luôn luôn được liên kết chặt chẽ với khoái lạc? ... cùng một chân lý ấy được chứa đựng trong câu cách ngôn tế nhị của Pháp: Le mieux est l ennemi du bien (I, 141).
Đời sống là xấu xa vì "ngay khi sự nghèo túng đau khổ vừa buông tha cho con người an nghỉ, thì lập tức ennui hiện ra gần gũi đến độ y nhất thiết cần phải giải trí" (I, 404) nghĩa là rước thêm khổ đau. Dù cho con người có đạt được xã hội lý tưởng, thì cũng còn có vô số tệ đoan khác bởi vì một vài tệ đoan trong số đó, sự tranh đấu chẳng hạn, vốn là thiết yếu cho cuộc sống; và nếu mọi tệ ác đều được gột tẩy, và sự đấu tranh hoàn toàn chấm dứt thì cơn buồn chán sẽ đâm ra khó chịu tương tự như nỗi khổ đau. Cứ thế "cuộc sống đu đưa như một quả lắc đồng hồ treo, lắc qua lắc lại giữa khổ đau và buồn chán... Sau khi con người đã biến tất cả những khổ đau và ray rứt thành khái niệm về địa ngục, thì không còn gì cho thiên đường nữa ngoại trừ sự bực mình (I, 402). Càng thành công bao nhiêu, chúng ta càng chán bực bấy nhiêu. "Cũng như sự thiếu thốn là hình phạt liên miên của con người, sự buồn chán là hình phạt của thế giới phong lưu. Trong đời sống giới trung lưu buồn chán được biểu hiện qua những ngày chủ nhật và sự thiếu thốn biểu hiện qua những ngày trong tuần" (I, 404).
Đời sống là xấu xa vì cơ thể càng cao đẳng, thì sự khổ đau càng lớn lao. Sự tăng trưởng tri thức không phải là giải pháp thoát khổ. "Vì khi hiện tượng ý chí toàn vẹn hơn, thì khổ đau cũng rõ rệt hơn. Trong thảo mộc chưa có cảm tính, vì thế không có đớn đau. Một độ khổ đau nào đó rất nhỏ được cảm nghiệm bởi loài thấp nhất trong sự sống động vật, trong thảo mao trùng và phóng xạ động vật; ngay trong côn trùng khả năng cảm nhận và khổ đau cũng còn có giới hạn. Nó xuất hiện đầu tiên với một cường độ cao nơi thần kinh hệ hoàn bị của những động vật có xương sống và luôn luôn trong một cường độ cao hơn nếu trí thông minh càng phát triển. Như thế, tri thức càng đạt đến chỗ phân biệt, ý thức càng cao, nỗi khổ đau cũng tăng dần, và đạt đến độ cao nhất của nó nơi con người. Và, lại nữa, một người càng biết nhiều bao nhiêu, càng thông minh bao nhiêu thì càng đau khổ bấy nhiêu; con người có thiên tài lại đau khổ hơn tất cả".
Bởi thế, người nào gia tăng tri thức chỉ gia tăng khổ sầu. Ngay cả sự nhớ dai và thấy trước cũng chỉ làm tăng thêm nỗi khổ của con người vì phần lớn khổ đau của chúng ta nằm trong sự phản quan hay tiên liệu, chính nỗi khổ đau thì ngắn ngủi. Ý tưởng về sự chết đã gây biết bao khổ đau hơn là chính sự chết !
Cuối cùng, và trên tất cả, sự sống là xấu xa vì sự sống là chiến tranh. Khắp nơi trong thiên nhiên ta thấy sự phấn đấu, cạnh tranh, xung đột và một sự luân phiên có tính cách tự sát giữa chiến thắng và chiến bại. Mọi loài chiến đấu chiếm lấy vật chất, không gian và thời gian của những loài khác.
"Con rắn con, vốn lớn lên như một cái mầm của con mẹ, và sau đó tách rời khỏi mẹ, thường chiến đấu khi nó còn được nối liền với con mẹ, để giành mồi, đến nỗi con này giật lấy mồi từ miệng con kia. Những con kiến của Úc châu cho ta tỉ dụ phi thường nhất thuộc loại này; vì nếu nó bị cắt đôi, một trận đấu sẽ bắt đầu giữa cái đầu và cái đuôi. Cái đầu dùng răng giữ lấy cái đuôi, và cái đuôi tự vệ một cách anh dũng bằng cách châm chích cái đầu; cuộc chiến có thể kéo dài nửa tiếng đồng hồ, cho đến khi cả hai chết hoặc bị những con kiến khác lôi đi. Cuộc đấu này xảy ra mỗi lần người ta thí nghiệm... Junghahn kể rằng ông ta thấy ở xứ Java một đồng bằng trải dài đến vô tận, hoàn toàn được phủ đầy bởi những bộ xương, và ông ta đã tưởng đấy là một bãi chiến địa; tuy nhiên, đấy chỉ là những bộ xương của những con rùa lớn... đã ra khỏi biển đến đấy để đẻ trứng, rồi bị những con chó hoang tấn công, những con chó này đã hợp sức đặt ngửa những con rùa, lột chiếc mai nhỏ ra khỏi bụng chúng, rồi ăn tươi nuốt sống. Nhưng thường khi như thế, sẽ có một con hổ chồm tới bọn chó... Những con rùa này được sinh ra để chết như vậy ... Như thế, dục vọng muốn sống ở khắp nơi đều lấy chính nó làm mồi ăn, và là dưỡng chất của chính nó trong những hình thức khác nhau, cho đến cuối cùng loài người vì đã khắc phục mọi loài khác, xem thiên nhiên như một xưởng chế tạo dành riêng cho mình sử dụng. Tuy vậy, ở loài người ... Lại có sự biểu lộ rõ rệt kinh khủng nhất của sự tranh đấu này, sự xung khắc giữa ý dục với chính nó; và chúng ta nhận ra rằng homo homini lupus (người là chó sói đối với người).
Toàn diện bức tranh của sự sống hầu như quá thống khổ để ngắm nhìn; muốn sống chúng ta đừng biết quá rõ về sự sống. "Nếu ta chỉ cho một người thấy rõ những khổ đau và cay cực ghê gớm mà cuộc đời của y phải chịu đựng miên viễn, y sẽ vô cùng kinh hãi; và nếu ta dẫn người lạc quan "kinh niên" qua những bệnh viện, chẩn y viện và phòng giải phẫu, qua những nhà tù, phòng tra tấn, và cũi nhốt nô lệ, qua bãi chiến trường và nơi hành quyết; nếu ta mở ra cho y thấy mọi chỗ ở tối tăm của sự cơ cực, nơi đó nỗi thống khổ dấu mặt khỏi cái nhìn của sự tò mò lạnh nhạt và, cuối cùng, để cho y nhìn vào những nhà tù giam đói của Ugolino, thì cả những người lạc quan kia cuối cùng sẽ hiểu được bản chất của cái "thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới " khả hữu này. Vì từ đâu Dante đã lấy tài liệu cho địa ngục của ông nếu không phải từ chính thế giới thực thụ của chúng ta ? Và tuy nhiên ông đã làm nó trở thành một địa ngục rất đặc biệt. Nhưng trái lại, khi mô tả thiên đường và những lạc thú của nó, Dante gặp một khó khăn không thể vượt, vì thế giới chúng ta không cung cấp một tí tài liệu gì về điều này cả... Mọi bài anh hùng ca và bi hùng kịch chỉ có thể trình bày một cuộc tranh đấu, một nỗ lực, một sự chiến đấu cho hạnh phúc, không bao giờ tả chính hạnh phúc lâu dài và toàn vẹn. Kịch dẫn dắt những nhân vật qua một ngàn hiểm nguy và khó khăn để đạt tới đích; vừa khi đích đã đạt được thì màn bỗng từ từ hạ; vì bây giờ vở tuồng không còn gì để diễn tả ngoài ra sự chỉ rõ rằng cái mục đích chói sáng trong đó nhân vật mong đợi tìm thấy hạnh phúc chỉ làm cho anh ta thất vọng, và sau khi đạt được mục đích ấy, anh ta chẳng khá gì hơn trước".
Chúng ta không hạnh phúc khi đã kết hôn, và không kết hôn chúng ta lại không hạnh phúc. Chúng ta bất hạnh khi ở một mình, bất hạnh trong xã hội : chúng ta giống như những con nhím tụ lại cùng nhau để sưởi ấm, và cảm thấy bất tiện khi quá ép lại gần nhau, nhưng lại khổ sở khi rời xa nhau. Tất cả việc đó đều rất đáng cười và "cuộc đời của cá nhân, nếu nhìn bao quát ... và chỉ nhấn mạnh trên đặc điểm ý nghĩa nhất, thật luôn luôn là một bi kịch; nhưng nếu ta đi qua từng chi tiết của nó, cuộc đời ấy lại có tính chất của một hài kịch".
Xem: Vào lúc 5 tuổi đi vào một xưởng dệt vải hay một xưởng nào khác, và từ lúc ấy trở đi cứ mỗi ngày ngồi đấy ban đầu mười tiếng, rồi 12, cuối cùng 14 tiếng, làm cùng một công việc máy móc đó để mua bằng giá đắt đỏ sự thoả mãn là còn giữ được hơi thở. Nhưng đây là số phận của hàng triệu người, và số phận của hàng triệu kẻ khác cũng tương tự... Lại nữa, dưới lớp vỏ cứng của hành tinh này chứa nhiều năng lực hùng hậu của thiên nhiên mà, vừa khi một sự tình cờ nào đó mở lối cho chúng tự do sẽ tất nhiên phá hoại cái vỏ cứng ấy với mọi sự sống trên đó như đã xẩy ra ít nhất là ba lần trên hành tinh của chúng ta, và có lẽ còn xảy ra thường hơn nữa, trận động đất ở Lisbonne, ở Haiiti, sự tàn phá Pompei, chỉ là những ám hiệu nhỏ đùa chơi của những gì có thể xảy đến" (III, 389, 395).
Trước tất cả cảnh này, "lạc quan là một sự nhạo báng cay chua về nỗi sầu thảm của con người" (I, 420) và " chúng ta không thể gán cho tác phẩm Theodicy của Leibnitz một giá trị nào hơn là giá trị này; ấy là tác phẩm ấy đã tạo cơ hội cho cuốn Candide bất hủ của Voltaire; trong đó sự chống chế què quặt mà Leibnitz luôn luôn đưa ra được bênh vực cho sự xấu xa của thế giới -ông cho rằng sự xấu xa đôi khi đem lại cái tốt đẹp- đã được một sự xác nhận mà ông không ngờ" (III, 934). Tóm tắt, "bản chất của sự sống suốt quá trình nó chỉ là sự cốt ý đánh thức niềm xác tín rằng không có một tí gì đáng cho ta nỗ lực, đáng cho những cố gắng và tranh đấu của ta; rằng mọi điều tốt đẹp chỉ là hư vô trống rỗng, thế giới hoàn toàn suy sụp phá sản, và đời là một kinh doanh không bù lại những phí tổn" (III, 383).
Muốn được hạnh phúc, người ta phải ngu si như tuổi trẻ. Tuổi trẻ nghĩ rằng sự ham muốn và nỗ lực là những nguồn vui; nó chưa khám phá ra rằng dục vọng là một túi tham không đáy đáng chán chường, và mọi sự hoàn thành đều vô ích; nó chưa thấy rõ tính cách tất yếu của thất bại.
"Sự vui vẻ và hoạt bát của tuổi trẻ một phần do ở sự kiện rằng khi chúng ta đang đi lên đồi dốc của sự sống, cái chết chưa rõ rệt; nó đang còn ở dưới chân đồi bên kia... Khi về già, mỗi ngày ta sống cho ta cùng loại cảm giác như kẻ tử tội cảm nghiệm mỗi bước trên đường đến nơi hành quyết... Để thấy rõ cuộc dời ngắn ngủi, người ta phải đã sống lâu. Cho đến năm ba mươi sáu tuổi, ta có thể được ví, trong cách sử dụng sinh lực, với những người sống bằng lợi tức của tiền cho vay; số tiền tiêu xài hôm nay họ sẽ có lại ngày mai. Nhưng từ ba mươi sáu tuổi trở đi, chúng ta giống như người đầu tư bắt đầu xâm phạm số vốn của y... Chính nỗi sợ hãi tai nạn này đã làm cho lòng ham dồn của thường tăng theo với tuổi già... Nhưng tuyệt nhiên không phải tuổi trẻ là giai đoạn hạnh phúc nhất của cuộc đời, nhận xét của Platon ở đầu cuốn Cộng hoà có phần đúng hơn, ấy là phần thưởng kia đang dành cho tuổi già, vì lúc ấy cuối cùng con người đã giải thoát khỏi cái dục vọng thú tính mà cho đến bây giờ chưa bao giờ ngưng quấy rối y... Tuy nhiên không nên quên rằng, khi đam mê này đã tắt, thì mầm sống cũng mất, và chỉ còn cái vỏ trống rỗng, hoặc, trên một phương diện khác, sự sống khi ấy trở thành như một hài kịch mà ban đầu do những tài tử thật đóng nhưng lại được tiếp tục và kết thúc bằng những người máy được mặc y phục của họ". ("Lời khuyên và châm ngôn", 124 - 139).
Cuối cùng, chúng ta gặp phải cái chết. Vừa khi kinh nghiệm bắt đầu phối hợp thành minh triết thì óc não và cơ thể cũng khởi sự suy tàn "Mọi sự chỉ ở nán lại một phút chốc, rồi vội vã đi đến cái chết" (II, 454; III, 269) và nếu sự chết thong thả chờ đợi chính là vì nó muốn giỡn với ta như mèo vờn chuột. "Rõ ràng là hệt như sự bước đi của ta ai cũng nhận thấy chỉ là một sự té ngã luôn luôn được gượng lại, cũng thế, sự sống của thân xác ta chỉ là sự chết luôn luôn được gượng lại, một cái chết luôn luôn được triển hạn" ("Lời khuyên và châm ngôn" 28, phần ghi chú). "Trong số những đồ trang sức mỹ lệ của những vị chúa độc tài Đông phương, luôn luôn có một chai độc dược đắt đỏ" (I, 119). Triết lý của Đông phương hiểu rõ sự hiện diện khắp nơi của cái chết, và đem lại cho những nho sĩ vẻ bình thản và phong độ khoan thai do ý thức về sự ngắn ngủi của đời người. Lòng sợ chết là khởi điểm của triết học, và là nguyên nhân cuối cùng của tôn giáo. Người trung bình không thể hoà giải với cái chết ; do đó y tạo ra vô số nền triết học và thần học; sự thịnh hành của một đức tin vào bất tử là dấu hiệu của nỗi sợ hãi rùng rợn trước cái chết.
Thần học là một lãnh vực để ẩn trốn cái chết, điên loạn là một tình trạng để trốn tránh khổ đau, "sự điên loạn đến như một phương thế trốn khỏi ký ức về khổ đau" (I, 250). Nó là một gián đoạn cứu rỗi trong sợi chỉ ý thức; chúng ta có thể sống sót sau một vài kinh nghiệm hay sau nỗi sợ hãi chỉ nhờ lãng quên.
Chúng ta thường rất miễn cưỡng khi nghĩ về những điều tổn hại đến lợi lộc, lòng tự kiêu của ta, những điều quấy rối ước vọng của ta. Chúng ta cảm thấy vô cùng khó khăn khi quyết định đặt những điều ấy ra trước trí năng của mình để truy tầm một cách cẩn thận nghiêm chỉnh... Trong sự chống kháng của ý dục không muốn để cho những yếu tố mâu thuẫn với nó len lỏi vào và chịu sự khám xét của trí năng, ta thấy được cái chỗ mà sự điên loạn có thể đột nhập... khi ý dục ngăn cản trí năng lĩnh hội một chuyện gì, và khi sự chống kháng của ý dục đã đi đến một mức độ khiến cho sự lãnh hội ấy không được hoàn toàn, thì đối với trí năng một vài yếu tố hay hoàn cảnh nào đó sẽ bị ức chế, vì ý dục không thể chịu đựng được sự thấy mặt chúng. Khi ấy vì tâm thức cần có sự liên tục, cho nên những khoảng hở phát sinh do sự ức chế sẽ được lấp đầy tuỳ thích; do đó mà tình trạng điên cuồng xuất hiện. Bởi vì tất cả trí năng là để làm vừa lòng ý dục, nên bây giờ con người tưởng tượng ra những chuyện không có thực. Tuy nhiên sự điên loạn nổi lên như thế chính là phương pháp lãng khuây mọi đau khổ không thể chịu đựng; đấy là liều thuốc cuối cùng của bản tính bị ray rứt, nghĩa là của ý dục *) [(*) III, 167 - 9. Một nguồn cho thuyết Freud].
Chỗ trú ẩn cuối cùng là tự sát. Ở đây, cuối cùng, điều kỳ quặc là tư tưởng và trí tưởng tượng đã thắng được bản năng. Tương truyền Diogène đã tự sát bằng cách nhịn thở - quả là một chiến thắng vẻ vang đối với ý dục tham sống. Nhưng sự chiến thắng này chỉ ở cá nhân; ý dục vẫn tiếp tục trong nòi giống. Sự sống cười lớn nhạo báng việc tự sát, và mỉm cười trước cái chết; vì tương ứng với mỗi cái chết có tính toán thì lại có hàng ngàn sự sinh không suy tính. "Sự tự sát, sự cố ý phá huỷ một hiện hữu đơn độc trong thế giới hiện tượng, chỉ là một hành vi điền rồ vô lối, vì vật-tự-thân, giống nòi, sự sống, ý dục nói chung, vẫn không bị ảnh hưởng gì bởi hành vi ấy" (I, 515). Sự thống khổ và đấu tranh vẫn tiếp tục sau khi một cá nhân chết, và phải tiếp tục, bao lâu ý dục còn thống trị con người. Không thể có chiến thắng đối với những nỗi khổ của sự sống khi mà ý dục chưa hoàn toàn phục tùng tri thức và trí tuệ.
VI. MINH TRIẾT VỀ NHÂN SINH

1. Triết học:
Trước hết, hãy xét sự phi lý của lòng ham muốn của cải vật chất. Những kẻ ngu tin tưởng chỉ cần có nhiều tài sản vào là đủ làm cho ý dục họ hoàn toàn thoả mãn. Người ta tưởng rằng một người có đầy đủ phương tiện là một người có thể thoả mãn mọi ước muốn. "Người ta thường bị trách cứ là tham tiền hơn mọi thứ, và yêu tiền hơn bất cứ gì khác; nhưng đối với con người thì đấy là điều tự nhiên không thể tránh khi họ yêu chuộng cái thứ luôn luôn sẵn sàng tự biến thành bất cứ thứ gì mà những ước vọng lang thang của họ, những ham muốn muôn mặt của họ để mắt xanh đến. Mọi vật khác chỉ có thể thoả mãn một ước muốn, chỉ có tiền là tuyệt đối tốt, vì đấy là sự thoả mãn một cách trừu tượng mọi ước muốn" (Tiểu luận, tr. 47). Tuy nhiên, một đời sống cù chày để thu hoạch tài sản thật là vô dụng nếu chúng ta không biết làm thế nào để biến tài sản thành lạc thú, và đấy là một nghệ thuật đòi hỏi văn hoá và sự minh triết. Một chuỗi tiếp nối những đeo đuổi dục lạc không bao giờ đem lại thoả mãn lâu dài, người ta cần phải hiểu những cứu cánh cũng như hiểu nghệ thuật kiếm phương tiện. "Con người có nhiều định ý để làm giàu gấp ngàn lần định ý thu nhập văn hoá, mặc dù điều hoàn toàn chắc chắn là "nội tài" của con người đem lại hạnh phúc cho y nhiều hơn sở hữu "ngoại tài" của y" (Ibid, 11). "Một kẻ không có nhu cầu tâm thức gọi là một con người hủ lậu" (tr. 41). Y không biết làm gì với sự nhàn rỗi của y - difficilis in otio quies (được bình an trong lúc nhàn rỗi là điều khó) (tr. 39); y hăm hở thèm thuồng đi hết nơi này đến nơi khác để tìm kiếm cảm giác mới, và cuối cùng y phải chịu hình phạt của kẻ giàu nhàn rỗi hay một kẻ túng dục liều lĩnh - hình phạt ấy chính là nỗi bực mình, ennui (tr.22).
Không phải tài sản mà chính sự minh triết mới là chánh đạo. "Con người đồng thời vừa là sự nỗ lực hùng hổ của ý dục (mà trung tâm nằm ở hệ thống sinh sản) vừa là chủ tể bất diệt, tự do, an tịnh của tri thức thuần khiết (mà trung tâm là não bộ)" (I, 262). Điều kỳ diệu là tri thức, mặc dù là con đẻ của ý dục, song lại có thể khắc phục nó, khả tính độc lập của tri thức bắt đầu xuất hiện khi trí năng thỉnh thoảng lơ là trong việc đáp ứng những đòi hỏi của dục vọng. "Đôi khi trí năng từ chối không phục tùng ý dục, như khi chúng ta cố gắng vô vọng vào một việc gì, hay khi ta không thể nào làm cho ký ức nhớ lại một điều đã giao cho nó giữ. Sự tức giận của ý dục chống lại trí năng vào những dịp như thế làm nổi bật mối liên hệ giữa tri thức và ý chí, và sự khác biệt giữa đôi bên. Quả thế, bị bực tức vì sự giận dữ của ý dục, trí năng đôi khi láu táu mang lại điều mà ý dục đòi hỏi nhiều giờ sau đó, hay cả đến sáng hôm sau, một cách hoàn toàn bất ngờ và trái mùa" (II, 439). Từ sự phục dịch bất toàn, trí năng có thể đi đến chỗ thống trị ý dục. Theo ý định hay vì cần thiết, con người có thể thản nhiên chịu đựng hay hoàn thành những hành động có tầm quan trọng ghê gớm đến tính mạng y - sự tự sát, hành quyết, đấu kiếm và những việc nguy hiểm khác nói chung, những việc mà toàn thể bản năng thú vật của y chống lại. Trong những trường hợp như thế, chúng ta thấy rõ lý trí đã làm chủ bản năng đến mức độ nào" (I, 112).
Quyền lực này của trí năng đối với ý chí có thể được phát triển tự do, dục vọng có thể bị tri thức tiết chế hay dập tắt tiếng nói, nhất là cái tri thức có một triết lý tất mệnh công nhận mọi sự là hậu quả hiển nhiên của những nguyên nhân trước nó. "Trong mười điều khiến ta buồn bực, có hết chín điều sẽ vô hiệu lực đối với ta nếu ta hiểu rõ nguyên nhân của chúng, và nhờ cậy bớt tính cách tất yếu và thực tính của chúng ... Dây cương và hàm thiết đối với con ngựa bất kham có công dụng thế nào thì trí năng đối với ý chí cũng có công dụng như thế ấy" (II, 426). "Sự tất yếu ở nội tâm cũng như sự tất yếu ở ngoại cảnh: không gì đem lại cho ta sự an bình rốt ráo cho bằng một sự hiểu biết rõ ràng" (I, 396). Chúng ta càng hiểu rõ dục vọng đam mê của chúng ta bao nhiêu, thì chúng càng ít khống chế chúng ta được bấy nhiêu, và "không gì che chở ta thoát được sự cưỡng bức của ngoại vật cho bằng tự kiềm chế mình" ("Lời khuyên và châm ngôn", tr. 51). "Nếu bạn muốn khắc phục mọi sự, thì chính bạn hãy phục tùng lý trí" (Si vis tibi omnia subjicere, subjice te rationi). Kỳ quan vĩ đại nhất trong tất cả, không phải là kẻ chinh phục thế giới, mà chính là kẻ hàng phục được bản thân.
Như vậy triết lý thanh luyện ý dục. Nhưng triết lý ở đây phải hiểu là kinh nghiệm và tư duy, không phải chỉ là việc đọc sách và nghiên cứu thụ động.
"Khi để những tư tưởng của người khác liên tục tràn vào đầu ta, chúng sẽ hạn chế và đàn áp những tư tưởng của riêng ta; và cuối cùng làm tê liệt năng lực tư duy. Khuynh hướng của mọi học giả là tống khứ hết cái nghèo nàn của tâm thức họ bằng cách đưa vào những tư tưởng của kẻ khác... Thật nguy hiểm khi ta đọc về một vấn đề trước khi chính chúng ta đã suy nghĩ về nó. Khi ta đọc, một người khác suy nghĩ cho ta, ta chỉ có lập lại quá trình tâm thức của người ấy... Như thế, chuyện xảy ra hầu như thế này: là nếu một người đọc sách suốt ngày, y sẽ mất dần khả năng suy tưởng ... Kinh nghiệm thế gian có thể xem như một bài học, mà sự tư duy và hiểu biết về nó là phần bình luận. Khi có quá nhiều tư duy và hiểu biết mà quá ít kinh nghiệm thì chẳng khác nào những cuốn sách mỗi trang chỉ có hai dòng chính văn mà đến bốn mươi dòng bình giải". (II, 254, Tiểu luận "Sách và đọc sách", "Lời khuyên và châm ngôn", tr. 21).
Như vậy lời khuyên thứ nhất là: cuộc đời trước sách vở; và lời khuyên thứ hai là chính văn trước bình giải. Hãy đọc chính những tác phẩm hơn là những sách trình bày và phê bình tác phẩm. Chỉ từ chính những triết gia chúng ta mới thu thập được những tư tưởng triết học: bởi thế kẻ nào tự thấy mình ưa thích triết học, thì phải tìm những bực thầy bất tử trong thánh địa an tĩnh của chính tác phẩm họ. Một tác phẩm của thiên tài đáng giá một ngàn thiên bình luận. Trong những giới hạn ấy, sự theo đuổi văn hoá dù qua sách vở, cũng có giá trị, vì hạnh phúc tuỳ thuộc những gì ta có trong đầu hơn những gì ta có trong túi. Ngay cả tiếng tăm cũng là sự điên rồ. "Những cái đầu của kẻ khác là một nơi khốn nạn để làm nhà ở cho hạnh phúc chân thật của một con người" ("Minh triết và đời sống", tr. 117).
"Một người có thể bị kẻ khác phán đoán thế nào, điều ấy không quan trọng, vì chung quy, mọi người đều cô độc. Nhưng điều quan trọng là: kẻ cô độc ấy là ai... Niềm hạnh phúc ta nhận được từ chính mình vốn thường lớn lao hơn hạnh phúc mà ta có được từ hoàn cảnh xung quanh... Hình ảnh của thế giới trong đó một con người sống, chính do cách thế y nhìn thế giới ấy... Vì mọi sự hiện hữu hay xảy đến cho một người chỉ có trong ý thức y, và chỉ xảy đến cho một mình y, nên điều thiết yếu nhất là sự tạo thành ý thức của y ... Vì thế Aristote đã nói lên chân lý vĩ đại sau đây: được hạnh phúc có nghĩa là tự mình đầy đủ cho mình" (Ibid. tr. 27, 4-9).
Cách thoát ra khỏi dục vọng vô bờ chính là sự chiêm quan cuộc đời một cách thông minh, và nói chuyện với những công trình của vĩ nhân trong mọi thời mọi xứ. Chính cho những tâm hồn biết yêu thương chân lý này mà những vĩ nhân đã sống. "Trí năng vô vị kỷ vươn lên như một làn hương vượt trên những lỗi lầm và điên rồ của thế giới ý dục" ("Minh triết về nhân sinh", 34, 108). Phần đông người ta không bao giờ vượt khỏi lối nhìn vạn vật như đối tượng của dục vọng, do đó mà họ khổ sở. Nhưng thấy được mọi sự chỉ như đối tượng của tri thức, tức là đã vươn đến tự do.
"Khi một nguyên nhân bên ngoài hay thiên tính bên trong bất chợt nâng ta lên khỏi lòng ham muốn bất tận, và giải phóng tri thức ra khỏi sự nô lệ ý dục, thì sự chú ý không còn được hướng đến những động lực của ham muốn, không còn lĩnh hội mọi sự trong tương quan với ý dục, mà quan sát sự vật không xen lẫn tư lợi, hoàn toàn khách quan, hoàn toàn chú mục vào sự vật trong giới hạn chúng là những ý tưởng, chứ không phải là những động lực thúc đẩy dục tình. Khi ấy bỗng chốc niềm an lạc mà chúng ta vẫn luôn tìm kiếm nhưng luôn vụt khỏi tầm tay ta để trở lại con đường dục vọng, niềm an lạc ấy sẽ tự ý đến với ta và giảng hoà với ta. Đấy là trạng huống không khổ đau mà Epicure cho là điều thiện cao tột và là trạng huống của những thần linh, vì trong lúc ấy chúng ta được giải phóng khỏi những nỗ lực đeo đẳng khốn nạn của ý dục, chúng ta được nghỉ lễ Sabbath, không còn làm tôi mọi nhọc nhằn cho dục vọng, bánh xe của Ixion được yên nghỉ" *) [(*) I, 254; Theo thần thoại, Ixion bị Jupiter trừng phạt bằng cách trói vào một bánh xe quay bất tận].
2. Thiên tài
Thiên tài là hình thức tuyệt đỉnh của tri thức vô dục này. Những hình thức thấp nhất của sự sống hoàn toàn làm bằng ham muốn, vắng bóng tri thức; con người nói chung là một phần lớn ham muốn và rất ít tri thức; thiên tài là một phần lớn tri thức và rất ít ham muốn. "Thiên tài bao gồm trong điều này: là khả năng hiểu biết phát triển đến mức độ vô cùng lớn hơn mức cần thiết để phục vụ cho ý dục " (III, 139). Việc ấy cần mọi sự chuyển dịch năng lực dành cho hoạt động sinh sản thành ra năng lực hoạt động tri thức. "Điều kiện căn để của thiên tài là tính nhạy cảm trội hẳn đến độ bất thường vượt trên năng lực sinh sản" (III, 159). Do đó có sự thù địch giữa thiên tài và phụ nữ vốn tượng trưng cho sự sinh sản và sự phục tùng của trí năng đối với dục vọng muốn sống và làm ra sự sống. "Đàn bà có thể có tài lớn, nhưng không thể có thiên tài, vì họ luôn luôn chủ quan". Đối với họ mọi sự đều riêng tư, và đều được xem như một phương tiện để đạt những cứu cánh riêng. Trái lại.
"Thiên tài nói giản dị là khách quan tính toàn vẹn nhất, nghĩa là khuynh hướng khách quan của tâm thức... Thiên tài là năng lực gạt hẳn ra khỏi tầm mắt mình những lợi thú riêng, ước vọng và mục đích riêng, là năng lực khước từ bản ngã của mình trong một thời gian để có thể đóng vai chủ thể tri giác thuần tuý, thị kiến sáng suốt về vũ trụ ... Bởi thế sự biểu hiện của thiên tài nơi một nét mặt là ở điểm này: trong nét mặt kia ta có thể thấy được một sự thắng vượt quyết định của tri thức đối với ý dục. Trong những nét mặt thông thường, có sự nổi bật của ý dục, và ta thấy rằng tri thức chỉ hoạt động dưới sự thúc đẩy của ý dục, và chỉ được hướng dẫn bởi những động lực của tư lợi" (I, 249, 243).
Khi giải thoát khỏi ý dục, tri thức có thể thấy được sự vật trong tự thân của chúng; "thiên tài đưa lên cho chúng ta chiếc kính thần, trong đó mọi sự cốt yếu và ý nghĩa đều được quy tụ lại và hiển lộ được ánh sáng rõ ràng, còn những gì ngẫu nhiên xa lạ đều bị gạt ra" (I, 351). Tư tưởng đâm thủng dục vọng như ánh mặt trời xuyên qua một đám mây, làm hiển lộ trọng tâm của sự vật; đặc biệt nó hướng đến "Ý tưởng" kiểu Platon hay cái tinh yếu phổ quát mà nó chỉ là một hình thể phát xuất từ đấy, hệt như họa sĩ thấy qua người mẫu mà ông phác họa, không những chỉ cá tính và dáng vẻ của một cá nhân mà còn thấy một tính chất phổ quát và một thực tại trường cửu mà cá nhân kia chỉ là một biểu tượng, một phương diện để làm hiển lộ. Vậy thì bí quyết của thiên tài nằm ở sự tri giác một cách sáng suốt vô tư cái khách quan, tinh yếu và phổ quát.
Chính sự mất quân bình ấy khiến cho thiên tài khó thích ứng trong thế giới đầy những hoạt động của ham muốn, thực tế, tư lợi. Vì thấy quá xa, thiên tài không thấy cái gì gần, nên thường bất cẩn và "quái dị"; trong khi chú mục nhìn một ngôi sao, ông có thể rơi tòm xuống giếng. Một phần vì thế mà thiên tài không có xã hội tính, ông chỉ nghĩ đến cái căn để, phổ quát bất diệt, trong khi những kẻ khác nghĩ đến giai đoạn, đặc thù, thức thời. Tâm thức của ông và của những kẻ khác không có gì chung, không bao giờ gặp gỡ. "Thường xã hội tính của một người tỉ lệ với mức độ nghèo nàn về tri thức và nói chung, mức độ tầm thường của y" (Minh triết nhân sinh, tr. 24). Con người thiên tài có những đền bù cho mình, không cần bạn bè nhiều như những người sống trong mối lệ thuộc vĩnh viễn vào những gì bên ngoài họ. "Lạc thú mà thiên tài nhận được từ mọi vẻ đẹp, niềm an ủi mà nghệ thuật đem lại cho ông, mối hăng say nghệ sĩ... giúp thiên tài quên đi những phiền muộn của cuộc sống, và bù đắp cho nỗi đau khổ càng tăng của ông khi ý thức càng sáng suốt, và cho sự cô đơn sa mạc của ông giữa một nòi giống khác biệt" (I, 345).
Tuy nhiên, kết quả là thiên tài bị bắt buộc đi vào thế cô lập, và đôi khi vào nỗi điên loạn; tính nhạy cảm quá độ đã đem lại cho ông khổ đau, tưởng tượng và trực giác hợp lực với nỗi cô đơn và tính khó thích nghi để bẻ gãy những giây liên lạc giữa tâm thức với thực tế. Aristote một lần nữa lại đúng: "Những người xuất sắc về triết học, chính trị, thi ca hay nghệ thuật hầu hết đều thuộc loại đa sầu" (Minh triết nhân sinh, 19). Mối liên lạc trực tiếp giữa điên loạn và thiên tài "đã được đặt ra trong những tiểu sử của các vĩ nhân, như Rousseau, Byron, Alfieri, v.v. Qua một cuộc truy tầm cẩn thận trong những nhà điên, tôi đã khám phá nhiều trường hợp những con bệnh rõ rệt là có tài lớn, và thiên tài của họ xuất hiện rõ rệt qua cơn điên loạn" (I, 247).
Nhưng chính những người nửa điên nửa tỉnh ấy, những bậc thiên tài là giai cấp quý tộc đích thực của nhân loại. "Về phương diện trí năng, thiên nhiên rất nặng về quý tộc chủ nghĩa. Những phân biệt mà thiên nhiên đã thiết lập thường lớn lao hơn những phân biệt do bất cứ quốc gia nào lập ra theo dòng giống, địa vị, tài sản hay giai cấp" (II, 342). Thiên nhiên chỉ đem lại thiên tài cho một số ít bởi một thiên tính như vậy sẽ là một cản trở cho những mục đích thông thường trong đời sống vốn luôn luôn đòi hỏi chú tâm vào những gì riêng biệt cấp thiết. "Thật ra thiên nhiên định rằng ngay những học giả cũng phải là những người cày ruộng, quả thế, những giáo sư triết phải được đánh giá theo tiêu chuẩn này, và khi ấy ta sẽ thấy những công trình của họ đạt đến mọi mong đợi tốt đẹp" (III, 20).
3. NGHỆ THUẬT

Sự giải phóng tri thức khỏi bị nô lệ ý dục, sự bỏ quên ngã chấp và mối bận tâm vật chất của nó, sự nâng cao tâm thức đến chỗ chiêm ngưỡng chân lý một cách vô dục, chính là nhiệm vụ của nghệ thuật. Đối tượng của khoa học là cái phổ quát chứa đựng nhiều cái đặc thù, đối tượng của nghệ thuật là cái đặc thù chứa đựng một cái phổ quát. "Ngay cả bức chân dung cũng phải là, như Winckelmann bảo, hình ảnh lý tưởng của cá nhân" (I, 290). Trong sự phát họa động vật, bức hoạ điển hình nhất được kể là bức hoạ đẹp nhất, bởi nó biểu lộ giống loài một cách tốt đẹp nhất. Vậy một tác phẩm nghệ thuật cũng thế, thành công tuỳ mức độ nó gợi lên cái Ý tưởng kiểu Platon nhiều hay ít, gợi lên cái phổ quát chung cho đồng loại của vật được trình bày. Chân dung của một con người, bởi thế, không phải cốt ở sự giống hệt kiểu chụp hình, mà ở nỗ lực trình bày qua một dáng hình, vài đặc tính cốt yếu hay phổ quát của con người. "Nghệ thuật cao cả hơn khoa học , vì khoa học tiến hành nhờ quá trình tích trữ và lý luận, trong khi nghệ thuật đạt đến đích ngay qua trực giác và sự trình bày. Khoa học chỉ cần có tài là đủ, nhưng nghệ thuật đòi hỏi phải có thiên tài.
Niềm lạc thú của ta trong thiên nhiên, như trong thi hay hoạ, phát sinh nhờ sự ngắm nhìn đối tượng mà không xen lẫn ý muốn cá nhân. Đối với nghệ sĩ, sông Rhin là một loạt những phong cảnh thay đổi thần kỳ, kích động cảm quan và trí tưởng tượng với những gợi ý của cái đẹp, nhưng người du lịch đang chú tâm vào những công việc riêng tư "sẽ thấy con sông và bờ sông chỉ là một đường thẳng, và cây cầu chỉ là một đường cắt ngang" (III, 145). Nghệ sĩ tự giải thoát khỏi những lo nghĩ cá nhân đến nỗi "đối với cái nhìn của nghệ sĩ, không có gì khác nhau giữa sự ngắm cảnh hoàng hôn từ một nhà giam hay từ một lâu đài" (I, 265). "Chính hạnh phúc của tri giác vô dục này đã rọi một ánh sáng huyền ảo trên quá khứ và khoảng cách, và trình bày chúng cho ta thấy dưới một ánh sáng vô cùng mỹ lệ" (I, 256). Ngay cả những đối tượng nghịch, khi được ngắm nhìn không xen lẫn kích động của ý dục , và không có mối nguy kề cận, cũng trở thành cao đẹp. Cũng thế, bi kịch có thể có một giá trị nghệ thuật, khi nó giải phóng ta ra khỏi cuộc tranh chấp của dục vọng cá nhân, và làm cho ta có thể thấy nỗi khổ của ta trong một nhãn quan rộng rãi. Nghệ thuật làm dịu bớt những xấu xa sự sống bằng cách chỉ cho ta thấy cái bất diệt và phổ quát ở đằng sau cái phù du, cá biệt. Spinoza có lý: khi tâm trí nhìn sự vật trong khía cạnh vĩnh cửu của chúng, nó đã dự phần vào vĩnh cửu".
Mãnh lực của nghệ thuật để nâng ta lên trên sự đấu tranh của những dục vọng, trước hết chính là âm nhạc. "Âm nhạc tuyệt nhiên không giống những nghệ thuật khác, sự mô phỏng những ý tưởng hay tinh thể của sự vật, mà âm nhạc là sự mô phỏng chính ý dục"; nó chỉ cho ta thấy ý dục vĩnh viễn di động, nỗ lực, lang thang, luôn luôn rốt cuộc trở về với chính nó để bắt đầu lại những nỗ lực. "Đây chính là lý do vì sao tác dụng của âm nhạc mãnh liệt hơn, sau xa hơn những nghệ thuật khác, vì chúng chỉ nói đến những cái bóng, trong khi âm nhạc nói ngay đến chính sự vật" (I, 313). Âm nhạc cũng khác các nghệ thuật khác bởi vì nó ảnh hưởng đến cảm thức của ta một cách trực tiếp, không qua trung gian những ý tưởng, âm nhạc đối thoại với một cái gì tinh tế hơn là trí năng. Sự cân đối đối với nghệ thuật tạo hình thế nào thì âm điệu đối với âm nhạc cũng thế ấy, bởi vậy âm nhạc là một phản cực của kiến trúc. Kiến trúc, như Goethe bảo, là âm nhạc đông lại và sự cân đối là âm điệu đứng im.
4. TÔN GIÁO

Vào giai đoạn trưởng thành, Schopenhauer bắt đầu có ý tưởng rằng lý thuyết của ông về nghệ thuật - theo đó nghệ thuật là sự rút lui của ý dục, và sự chiêm ngưỡng cái bất diệt phổ quát cũng áp dụng cho tôn giáo. Thời niên thiếu ông đã thu thập rất ít huấn luyện về tôn giáo, và tính khí ông không có khuynh hướng kính trọng những tổ chức giáo hội đương thời. Ông khinh bỉ những nhà thần học: "Luận chứng cuối cùng của những nhà thần học là các cọc giàn hoả thiêu mà ta thấy trong nhiều quốc gia" (II, 365) và ông mô tả tôn giáo là "nền siêu hình của quẩn chúng" (Tiểu luận, tr.2). Nhưng vào những năm về sau, Schopenhauer bắt đầu tìm thấy một ý nghĩa sâu xa trong vài lễ tục và giáo điều. "Sự tranh chấp tiếp diễn dai dẳng trong thời đại chúng ta giữa những nhà siêu nhiên và những nhà thuận lý là do ở chỗ họ không nhận chân được tính cách ẩn dụ của mọi tôn giáo" (II, 369). Ki-tô giáo chẳng hạn, là một triết lý bi quan sâu xa; "lý thuyết về tội lỗi nguyên thuỷ ( sự xác nhận dục vọng) và về sự cứu rỗi (chối bỏ dục vọng) chính là chân lý vĩ đại làm nên tinh yếu của Ki-tô giáo" (I, 254). Kiêng ăn là một phương tiện thiện xảo để làm yếu đi những dục vọng không bao giờ đưa đến hạnh phúc mà chỉ đưa đến sự vỡ mộng hay đến dục vọng khác. "Cái năng lực nhờ đó Ki-tô giáo có cơ thắng thế đối với Do thái giáo và vô thần luận của Hy lạp và La Mã, chỉ nằm ở một điểm duy nhất là bi quan luận của nó, ở chỗ nó thú nhận rằng trạng huống của chúng ta vừa khốn đốn vừa tội lỗi vô cùng, trong khi cả Do thái giáo lẫn vô thần luận đều lạc quan" (II, 372), xem tôn giáo như một sự hối lộ cho những quyền năng trên trời để giúp đỡ cho những thành công ở dưới đất. Ki-tô giáo trái lại, xem tôn giáo là sự ngăn cản cuộc săn tìm vô bổ chạy theo hạnh phúc trần gian. Ở giữa lòng sự xa hoa và quyền năng thế tục, "Ki-tô giáo đã đề cao lý tưởng của bậc thánh. Kẻ điên trong Chúa, người khước từ sự chiến đấu, hoàn toàn thắng lướt ý dục cá nhân" (I, 493).
Phật giáo còn sâu sắc hơn Ki-tô giáo, vì toàn bộ nền tôn giáo này nhằm vào sự phá huỷ dục vọng, và thuyết giáo về Niết bàn xem như mục đích của mọi sự tu tập của cá nhân. Những người Ấn-độ sâu sắc hơn những nhà tư tưởng của Âu châu bởi lối giải thích thế giới của họ có tính cách nội tâm và trực giác, không phải ngoại tại và tri thức; trí năng chia tách mọi sự, trực giác hợp nhất mọi sự. Những người Ấn-giáo thấy rằng cái "tôi" là một ảo tưởng; cá nhân chỉ là hiện tượng, và thực tại độc nhất là nhất thể vô biên - "cái kia là ngươi". "Kẻ nào có thể nói câu ấy với chính mình, đối với mọi thực thể y tiếp xúc, - kẻ nào có con mắt sáng và linh hồn minh mẫn đủ để thấy rằng tất cả chúng ta đều là những tay chân của một cơ thể duy nhất, những dòng nước nhỏ trong một đại dương của ý chí - kẻ ấy "chắc chắn có mọi đức hạnh và phước lành, và đang ở trên đường thẳng đến giải thoát" (I, 483). Schopenhauer không nghĩ rằng Ki-tô giáo sẽ có ngày thay thế Phật giáo ở Đông phương: "việc ấy giống hệt như thể ta bắn một viên đạn vào một mỏm đá" (I, 460). Đúng hơn, triết học Ấn sẽ tràn vào Âu châu, thay đổi sâu xa tri thức và tư tưởng của Âu châu. "Ảnh hưởng của văn học Phạn ngữ sẽ thâm nhập không kém sự phục hưng của văn chương Hy Lạp vào thế kỷ 15".
Vậy thì, sự minh triết tối hậu chính là Niết bàn: giảm thiểu cái "ngã" của mình đến mức tối thiểu đối với ham muốn và dục vọng. Ý chí vũ trụ mạnh hơn ý chí cá nhân, chúng ta hãy nhượng bộ tức khắc. "Ý dục càng ít kích động bao nhiêu, chúng ta càng ít khổ đau bấy nhiêu" (Lời khuyên và châm ngôn, tr. 19). Những tuyệt tác vĩ đại về hội hoạ luôn luôn trình bày những nét mặt trong đó "ta thấy biểu hiệu của tri thức toàn vẹn nhất, không hướng về những sự vật đặc thù mà đã ... trở thành yếu tố làm cho lặng bặt mọi dục vọng" (I, 300). "Niềm bình an vượt trên mọi lý tính ấy, vẻ an tịnh hoàn toàn ấy của tâm linh, sự nghĩ ngợi sâu xa ấy, trạng thái thanh bình bất khả xâm phạm ấy ... mà Raphael và Correggio đã mô tả, chính là một thánh kinh toàn vẹn vững chắc; chỉ có tri thức còn lại, ý dục đã tiêu tan" (I, 531).
VII. MINH TRIẾT VỀ CÁI CHẾT
Tuy nhiên, còn cần thêm điều gì nữa. Với Niết bàn, cá nhân đạt được niềm an tịnh trong sự vô dục, và tìm thấy giải thoát; nhưng sau cá nhân ? Cuộc sống cười lớn trước cái chết của cá nhân, sự sống sẽ tiếp tục sau cá nhân ấy trong con cháu y hay trong con cháu kẻ khác; cho dù dòng sống nhỏ của y đã khô cạn, vẫn còn một ngàn dòng sống khác chảy rộng hơn và sâu hơn cùng với mỗi thế hệ. Làm sao Con Người có thể được giải thoát ? Có chăng một Niết bàn cho mọi loài cũng như cho cá nhân ?
Hiển nhiên, sự chiến thắng dục vọng một cách căn để rốt ráo duy nhất phải nằm ở sự chấm dứt dòng sống - tức ý muốn sinh sản. "Sự thoả mãn bản năng sinh sản tự nó đã hoàn toàn đáng trách cứ, vì đấy là sự xác quyết mạnh mẽ nhất của dục vọng muốn sống" (Wallace, tr. 29). Những trẻ con đã phạm tội lỗi gì để bị sinh ra ?
"Khi ngắm nhìn cuộc sống hỗn độn, ta thấy tất cả đều bận rộn với sự thiếu hụt và khốn đốn, dốc hết năng lực để thoả mãn những nhu cầu vô biên và để né tránh muôn ngàn sầu khổ, tuy nhiên không dám hy vọng điều gì khác hơn là chỉ duy trì kiếp sống quay cuồng này trong một khoảng ngắn thời gian. Song cũng trong lúc ấy, ngay giữa cảnh náo loạn này, ta lại thấy đôi tình nhân nhìn nhau đắm đuối; nhưng sao lại bí mật thế, sợ hãi thế và lén lút thế ? Bởi vì những tình nhân kia là những kẻ phản bội đang tìm cách kéo dài miên viễn toàn thể nỗi cơ cực vất vả này mà đáng lẽ phải đi đến chung cuộc một cách mau chóng; đấy là lý do sâu xa của sự hổ thẹn liên hệ đến quá trình sinh sản" (III, 374; I, 423).
Ở đây chính người đàn bà là kẻ có tội, vì khi tri thức đã đạt đến chỗ vô dục, thì những duyên dáng thiếu suy nghĩ của họ lại dụ dỗ đàn ông rơi vào sự sinh sản trở lại. Tuổi trẻ không đủ thông minh để thấy rõ những vẻ kiều diễm kia thật ngắn ngủi chừng nào, và khi sự thông minh đến với họ thì quá muộn.
"Với những thiếu nữ, thiên nhiên dường như nhắm một mục đích mà trong ngôn ngữ kịch nghệ thường gọi là "hậu quả kích động"; vì trong một vài năm thiên nhiên cho chúng một tài sản nhan sắc và vẻ kiều diễm để có thể chộp lấy cơn bốc đồng của một người đàn ông đến độ chàng vội vã đảm nhận cái vinh dự săn sóc chúng suốt đời, một nước bước dường như không có một bảo đảm nào để biện minh nếu lý trí chịu điều khiển tư tưởng con người một chút... Ở đây, cũng như nơi khác, thiên nhiên tiến hành với sự tiết kiệm thường lệ, vì hệt như con kiến mẹ sau khi sinh sản mất cả đôi cánh khi ấy đã trở nên dư thừa hay đúng hơn trở nên một mối nguy cho việc nuôi con, cũng thế, một người đàn bà sau khi sinh một hay hai đứa con thường thường mất nhan sắc có lẽ cũng vì lý do tương tự" (Luận về đàn bà, tr. 73).
Những thanh niên cần phải suy nghĩ rằng "nếu cái đối tượng hôm nay khởi hứng cho họ làm thơ ca tụng để sinh ra mười tám năm trước hơn, nó sẽ không lôi cuốn được dù chỉ một cái nhìn của họ" (III, 339). Nói cho cùng, đàn ông về thân thể đẹp hơn đàn bà nhiều.
"Chỉ có một người đàn ông bị mờ mắt vì sự thúc đẩy của xác thịt mới có thể tặng danh từ phái đẹp cho cái giống người thấp bé, vai hẹp, mông rộng, chân ngắn kia; vì toàn thể vẻ đẹp của giống này đều liên kết chặt chẽ với bản năng tính dục. Thay vì gọi chúng là phái đẹp, để bảo đảm hơn nên tả đàn bà là giống thiếu thẩm mỹ. Chúng không bao giờ thực sự có một tính cảm thụ nào đối với âm nhạc hay thi ca mỹ nghệ, chúng chỉ là một trò hề khi giả vờ có ý thức ấy để phụ vào nỗ lực làm hài lòng phái kia. Đàn bà không thể có mối quan tâm thuần tuý, khách quan về bất cứ một điều gì... Những bộ óc đặc sắc nhất trong toàn thể giống này chưa bao giờ sản xuất được gì dầu chỉ một công trình duy nhất về mỹ nghệ thật độc đáo và thuần tuý, hay hiến cho thế giới một tác phẩm có giá trị trường cửu thuộc bất cứ lãnh vực nào" (Luận về đàn bà, 79).
Sự tôn sùng đàn bà là một sản phẩm của Ki-tô giáo và của tính đa cảm nơi người Đức, và nó trở lại làm một nguyên nhân cho phong trào lãng mạn đề cao cảm tính, bản năng và dục vọng lên trên trí năng. Những người Á châu biết rõ hơn và thẳng thắn công nhận sự kém cõi của đàn bà. "Khi luật pháp cho đàn bà bình quyền với đàn ông, thì luật pháp đáng lẽ phải cho đàn bà luôn cả trí năng của nam giới" (Luận về đàn bà, 84). Hơn nữa, Á đông chứng tỏ một sự thành thật tinh vi hơn sự thành thật của Tây phương trong những định chế về hôn nhân của họ. Á đông chấp nhận tục đa thê như một điều bình thường, hợp pháp, điều này mặc dù được người Tây phương thi hành rộng rãi, vẫn bị giấu dưới sự vờ vĩnh của một câu nói: "Ở đâu có những người thực sự theo chế độ độc thê ?". Và thật phi lý vô cùng khi cho là đàn bà có quyền về tài sản. "Mọi phụ nữ, rất hiếm ngoại lệ, đều thiên về sự quá lố", bởi vì họ chỉ sống trong hiện tại, và môn thể thao chính yếu của họ là đi mua hàng. "Đàn bà nghĩ rằng công việc của đàn ông là kiếm tiền, còn công việc họ là tiêu tiền". Đấy là quan niệm của họ về sự phân công. "Bởi thế tôi có quan niệm rằng không bao giờ nên cho phép đàn bà trọn quyền điều khiển những công việc của riêng họ, mà họ phải luôn luôn ở dưới sự cai quản thực thụ của nam giới, hoặc của cha hay chồng hay con trai, hay quốc gia, như trường hợp ở Ấn độ; và do đó không bao giờ nên cho họ trọn quyền sử dụng bất cứ tài sản nào không do chính họ kiếm được" (Wallace, tr. 80). Có lẽ chính sự xa xỉ và quá lố của những phụ nữ trong triều Louis XIII đã gây ra sự thối nát toàn diện của chính phủ đã dồn dập để cuối cùng đưa đến cuộc cách mạng Pháp chính là tịch diệt ?
VIII. PHÊ BÌNH
Phản ứng tự nhiên cho một nền triết học như thế là một cuộc chẩn bệnh, xét đến thời đại và con người.
Chúng ta hãy nhận chân một lần nữa rằng ở đây ta có một hiện tượng mà, vào những ngày sau Alexandre và sau César, đã đem lại đầu tiên cho Hy Lạp và thứ đến cho La Mã một làn sóng đức tin và thái độ của Đông phương. Điểm đặc biệt của phương đông là xem ý chí bên ngoài, ý chí thiên nhiên, là vô cùng mãnh liệt hơn ý chí con người, và sẵn sàng đi đến một thuyết cam chịu và tuyệt vọng. Cũng như sự suy tàn của Hy Lạp đem lại vẻ bơ phờ của thuyết khắc kỷ và nét hồng hào của thuyết hưởng lạc theo Epicure trên đôi má của Hy Lạp, những hỗn loạn của chiến tranh thời Napoléon đã đưa vào linh hồn Âu châu sự mệt mỏi chán chường khiến Schopenhauer trở thành tiếng nói triết học ở đây. Âu châu đã trải qua một cơn nhức đầu kinh khủng vào năm 1815 *) [(*) Hãy so sánh nỗi hờ hững chán chường của Âu châu ngày nay (1924) và sự thịnh hành của những tác phẩm như cuốn "Sự suy tàn của thế giới Tây phương của O. Spengler].
Sự chẩn mạch cá nhân có thể bắt đầu từ lời xác nhận của Schopenhauer rằng hạnh phúc của một con người tuỳ thuộc vào tinh thể của y hơn là vào hoàn cảnh bên ngoài. Bi quan luận là một bản cáo trạng của người bi quan. Một cơ thể bệnh hoạn và một tâm hồn thần kinh loạn, một đời sống nhàn hạ trống rỗng và buồn chán ảm đạm, đó là nền sinh lý học thích đáng cho triết học Schopenhauer. Người ta phải có sự nhàn hạ mới thành một kẻ bi quan; một đời hoạt động hầu như luôn luôn đem lại sự phấn khởi về thể chất và tâm linh. Schopenhauer ca tụng niềm bình an phát sinh bởi những mục đích khiêm tốn và một đời sống vững vàng (I, 422), nhưng ông hoàn toàn không thể nói về những điều này do kinh nghiệm bản thân Difficilis in otio quies (Thật khó bình an khi nhàn rỗi), đúng vậy; ông có đủ tiền để luôn luôn nhàn rỗi, và ông nhận thấy sự nhàn rỗi liên tục còn khó chịu hơn công việc liên tục. Có lẽ khuynh hướng đa sầu của những triết gia là do ở tình trạng thiếu tự nhiên của những công việc ngồi một chỗ; thường khi sự công kích đời sống chỉ là một triệu chứng của sự thiếu sót trong nghệ thuật bài tiết.
Niết bàn là lý tưởng của một người không hăng hái, một Childe Harold hay một René, người đã khởi sự bằng cách ham muốn quá nhiều, bằng cách đặt cọc tất cả vốn liếng vào một đam mê, rồi khi thua cuộc, kéo lê cuộc sống thừa trong nỗi chán chường bực bội. Nếu trí năng quả làm kẻ phục dịch cho dục vọng, thì rất có thể rằng sản phẩm đặc biệt của trí năng, mà chúng ta biết được dưới cái tên là triết học của Schopenhauer, chính là cái vỏ phủ ngoài, sự biện hộ cho một dục vọng bệnh hoạn và lừ đừ.
Và dĩ nhiên những kinh nghiệm đầu của ông với đàn bà và đàn ông đã phát triển một mối nghi kỵ và tính nhạy cảm bất thường như trường hợp của Stendhal, Flaubert và Nietzsche. Ông đâm ra cay cú và ưa đơn độc. Ông viết: "Một người bạn trong cơn túng thiếu không phải là một người bạn chân thật; y chỉ là một kẻ mượn tiền" (Lời khuyên và châm ngôn, tr. 68); và : Đừng nói cho một người bạn nghe bất cứ điều gì mà ta sẽ giữ kín đối với một kẻ thù" (tr. 96). Ông khuyên nên sống một đời yên tĩnh, bình lặng đều đều của kẻ ẩn dật; ông sợ xã hội và không có ý thức gì về những giá trị hay nguồn vui của sự tương giao giữa người vói người (tr.86). Nhưng hạnh phúc chết lặng khi nó không được san sẻ.
Dĩ nhiên có một yếu tố tự cao to lớn trong sự bi quan; thế giới không đủ tốt đẹp cho ta, và ta quay lỗ mũi triết lý của ta đi chỗ khác. Nhưng đấy là vì đã quên bài học của Spinoza, theo đó những tiêu chuẩn chỉ trích và tán thưởng của chúng ta chỉ là những phán đoán của con người, phần lớn không xác đáng khi áp dụng cho vũ trụ xét như một đoàn thể. Có lẽ sự ngấy chán đầy tự kiêu của ta đối với cuộc sống chỉ là một lớp vỏ che đậy một nỗi ngấy chán thầm kín đối với chính chúng ta : chúng ta đã làm hỏng bét đời sống của mình rồi đổ lỗi cho "hoàn cảnh" hay cho "thế giới", những cái không có lưỡi để thốt lên một lời tự vệ. Con người chín chắn chấp nhận những giới hạn tự nhiên của cuộc đời; y không mong đợi ông Trời thiên vị có lợi cho y; y không đòi hỏi được chia nhiều con bài hơn kẻ khác để chơi ván bài cuộc đời. Y biết - như Carlyle- rằng không có nghĩa lý gì để phỉ báng mặt trời chỉ vì nó không thắp cho ta điếu xì-gà. Và có lẽ, nếu chúng ta khá đủ thông minh để phụ lực cho nó, mặt trời có thể làm ngay cả việc ấy nữa; và vũ trụ bao la vô tư này có thể trở thành một nơi khá dễ chịu nếu ta mang một ít nắng của riêng chúng ta để giúp vào đó. Thực ra thế giới không theo chúng ta cũng không chống lại chúng ta; nó chỉ là nguyên liệu đơn thuần ở trong tay ta, và có thể trở thành thiên đường hay địa ngục tuỳ ở điểm chúng ta là gì.
Một phần nguyên nhân của bi quan, nơi Schopenhauer và người đồng thời, nằm ở thái độ và sự mong đợi có tính chất lãng mạn của họ. Tuổi trẻ chờ đợi quá nhiều nơi cuộc đời; bi quan là buổi sáng hôm sau của lạc quan, hệt như năm 1815 phải bù lại năm 1780. Cơn nhiệt nồng lãng mạn và sự giải phóng cảm tính, bản năng và ý chí, cùng sự khinh bỉ của trào lưu lãng mạn đối với trí năng, sự tiết chế và trật tự, đã đem lại những hình phạt tự nhiên của chúng; vì thế giới như Horace Walpole đã nói, "là một hài kịch đối với những người sống đời suy tư, nhưng là một bi kịch đối với những người sống đời cảm tính". "Có lẽ không một phong trào nào dồi dào nét đa sầu cho người phong trào lãng mạn cảm xúc... Khi nhà lãng mạn khám phá rằng lý tưởng hạnh phúc của mình hoá ra thành sự bất hạnh trong thực tế, y không trách cứ lý tưởng của mình mà chỉ cho rằng thế giới không xứng đáng với một anh hoa phát tiết như y" *) [(*) Babbitt, Rousseau and Romantism, tr.20]. Làm sao một vũ trụ bốc đồng có thể thoả mãn một linh hồn hay thay đổi ?
Cảnh tượng Napoléon lên làm bá chủ, sự tố giác của Rousseau -và sự phê phán của Kant về trí năng - cộng với tính khí đam mê và những kinh nghiệm của riêng Schopenhauer, đã hợp lực âm mưu gợi cho ông lý thuyết về sự ưu thắng tối hậu của dục vọng. Có lẽ, hơn nữa, trận Waterloo và St. Hélène đã giúp cho sự phát triển một bi quan luận chắc hẳn phát sinh từ sự đích thân xúc tiếp một cách chua chát với những mũi nhọn và hình phạt của cuộc sống. Đây là ý chí cá nhân năng động nhất trong suốt lịch sử, hùng hổ dẫn đạo các lục địa; tuy nhiên định mệnh của nó cũng chắc chắn và hèn mọn như số phận của con sâu mà ngày sinh ra cũng đồng lúc đem lại cho nó cái chết tất yếu. Schopenhauer không bao giờ có ý nghĩ rằng thà đã từng chiến đấu và thua cuộc hơn là không bao giờ chiến đấu; ông không cảm thấy, như một Hegel hùng mạnh và nhiều nam tính hơn, cái vinh quang và sự đáng muốn của chiến đấu, ông mong mỏi hoà bình, nhưng lại sống giữa lòng chiến tranh. Khắp nơi ông thấy sự tranh đấu; ông không thể thấy đàng sau sự đấu tranh, sự giúp đỡ thân hữu của những láng giềng, niềm vui nhộn nhịp của trẻ con và thanh niên, vũ điệu của những thiếu nữ linh động, những hy sinh tự ý của những cha mẹ và những tình nhân, hoa mầu dồi dào kiên nhẫn của đất đai, và sự sống lại của mùa xuân.
Và đã sao nếu dục vọng khi thoả mãn, chỉ đưa đến một dục vọng khác ? Có lẽ thế lại tốt hơn, khi chúng ta không bao giờ hài lòng. Hạnh phúc nằm trong sự tựu thành hơn là trong sự chiếm hữu hay thoả mãn, đấy là một bài học từ ngàn xưa. người khoẻ mạnh không đòi hỏi hạnh phúc mà đòi hỏi một cơ hội để thi thố những khả năng của mình; và nếu y phải trả giá bằng hình phạt khổ đau cho sự tự do này, cho năng lực này, y vẫn trả một cách hoan hỷ; đấy không phải là một giá quá đắt. Chúng ta cần sức chống kháng để nâng ta lên, như sức cản đã nâng chiếc phi cơ hay con chim; chúng ta cần những trở ngại để mài dũa sức mạnh và thúc đẩy sự trưởng thành của ta. Cuộc đời không có bi kịch sẽ không xứng với một con người*) [(*) Xem thêm chính Schopenhauer cũng viết: "Không có công việc đều đặn, không có lãnh vực hoạt động nhất định, đấy thật là một điều khốn nạn nhất !... Nỗ lực, đấu tranh với gian khó là điều tự nhiên cho một con người, chẳng khác nào đối với việc đùn đất đối với một con mối. Được thoả mãn tất cả mọi nhu cầu là một điều không thể chịu đựng -không thể chịu đựng cái cảm giác tù đọng phát sinh bởi sự kéo dài quá lâu những lạc thú. Thắng lướt những khó khăn chính là cảm nghiệm để niềm lạc thú viên mãn của cuộc sống" (Lời khuyên và châm ngôn, tr. 53). Chúng ta sẽ muốn biết thêm Schopenhauer khi trưởng thành đã nghĩ gì về cái triết lý xuất sắc của ông vào thời niên thiếu.]. Có thật đúng rằng "kẻ nào tăng trưởng tri thức chỉ tăng thêm sự buồn sầu", và chính những sinh vật có cơ cấu tổ chức cao nhất là khổ đau nhiều nhất ? Phải, nhưng cũng đúng khi bảo sự tăng trưởng tri thức làm tăng niềm hoan lạc cũng như nỗi buồn sầu, và những lạc thú vi diệu nhất, cũng như những khổ đau sâu xa nhất, vốn dành cho những tâm hồn đã triển khai.
Voltaire đã chí lý khi thích sự minh triết "bất hạnh" của người Bà-la-môn hơn là sự ngu dốt hạnh phúc của người đàn bà nhà quê; chúng ta mong được cảm nghiệm cuộc đời một cách thấm thía sâu xa, dù phải chịu đau đớn; ta mong được phiêu lưu vào trong những bí mật tận cùng cuộc sống, cho dù phải bị vỡ mộng *) [(*) Anatole France (hoá thân cuối cùng của Voltaire) đã dành trọn một tuyệt tác của ông -Bi kịch thế nhân- để chứng minh rằng "niềm vui của tri thức là một lạc thú buồn thảm", tuy nhiên, "ai đã từng nếm trải nó một lần sẽ không chịu đổi nó để lấy tất cả những sự vui nhộn phù phiếm, những niềm hy vọng trống trơn của đám đông phàm tình" (Cf. The Garden of Epicurus, N.Y., 1908, p. 120)]. Virgil, người đã nếm đủ mọi mùi khoái lạc, và kinh nghiệm những xa hoa của "ơn chín bệ" cuối cùng đã "chán chường mọi sự trừ ra niềm vui của sự hiểu biết". Khi những giác quan không còn làm ta thoả mãn; thì cũng "đáng đồng tiền bát gạo" nếu chúng ta, dù phải khó nhọc bao nhiêu, được làm bạn với những nghệ sĩ, thi sĩ và triết gia mà chỉ có một tâm hồn đã trưởng thành mới lĩnh hội được. Sự minh triết là một lạc thú vừa đắng vừa ngọt, nó sâu sắc chính nhờ ở cung cầm lỗi điệu len vào trong bản hoà âm.
Lạc thú phải chăng là tiêu cực ? Chỉ có một tâm hồn đã bị vết thương nặng nề, rụt mình khỏi sự tiếp xúc với thế giới, mới có thể rút ra một lời xúc phạm căn để như thế đối với cuộc đời. Lạc thú gì nếu không phải là sự vận hành nhịp nhàng của những bản năng ? - và làm sao lạc thú có thể là tiêu cực trừ phi cái bản năng đương vận hành ấy sẵn sàng để rút lui hơn là để tiến đến những lạc thú của sự thoát ly và an nghỉ, của sự phục tùng và an ninh, của nỗi cô đơn và vắng lặng dĩ nhiên là tiêu cực, bởi vì những bản năng thúc dục ta tìm đến chúng vốn cốt yếu là tiêu cực - những hình thức của sự trốn chạy và sợ hãi; nhưng ta có thể nào nói thế về những khoái lạc xảy đến khi những bản năng tích cực đang điều khiển - những bản năng của sự thu hoạch, chiếm hữu, của sự hiếu chiến và sự thống trị, của hành động và chơi đùa, của sự kết bạn, của tình yêu ? Phải chăng là tiêu cực niềm vui trong chuỗi cười, sự nô đùa của trẻ, tiếng hót của con chim gọi bạn, tiếng gáy của con gà trống, sự xuất thần đầy sáng tạo của nghệ thuật ? Chính sự sống là một sức mạnh tích cực, và mọi nhiệm vụ bình thường của nó đều có một lạc thú.
Dĩ nhiên rất đúng khi bảo rằng sự chết thật là ghê gớm. Nhưng phần lớn nỗi kinh hoàng của nó sẽ biến mất khi ta sống một đời bình thường; con người phải sống đúng cách để chết đúng cách. Và liệu sự bất tử có làm cho ta vui thú chăng ? Ai thèm số phận của Ahasverus, kẻ đã bị buộc phải sống hoài không chết, xem như hình phạt nặng nhất có thể đặt ra cho con người ? Và bởi đâu sự chết là ghê gớm nếu không phải bởi vì sự sống là ngọt ngào ? Ta không cần phải nói như Napoléon rằng tất cả những người sợ chết đều là người vô thần chính cống, nhưng ta có thể nói chắc chắn rằng một người đã sống bảy mươi năm tức đã vượt qua bi quan luận của mình rồi. Goethe nói không ai là một kẻ bi quan sau ba mươi tuổi. Và hoàn toàn không thể bi quan trước tuổi hai mươi; bi quan là một xa xỉ phẩm của tuổi trẻ tự thức và xem mình quan trọng; cái tuổi đã ra khỏi lòng ấm áp của gia đình xum vầy để đi vào không khí lạnh lùng của cạnh tranh và thèm muốn cá nhân, rồi khát vọng hướng về lòng mẹ; cái tuổi trẻ đã điên cuồng tự lao mình vào những cối xay gió và những xấu xa của cuộc đời, rồi buồn bã trút dần theo mỗi năm những ảo vọng và lý tưởng. Nhưng trước tuổi hai mươi là niềm vui của thể xác và sau tuổi ba mươi là niềm vui của tâm hồn; trước hai mươi là khoái cảm của sự che chở và an ninh; sau ba mươi lạc thú của gia đình và nhiệm vụ làm cha mẹ.
Làm sao một người tránh khỏi bi quan khi gần suốt đời sống trong nhà trọ ? Khi đã bỏ mặc đứa con độc nhất thành con hoang vô danh ? Tận căn để nỗi bất hạnh của Schopenhauer là sự khước từ của ông đối với sinh hoạt bình thường, - sự khước từ phụ nữ, hôn nhân, con cái-. Ông cho sự làm cha mẹ là tệ đoan lớn lao nhất, trong khi một người khoẻ mạnh thấy đó là niềm thoả mãn lớn lao nhất của cuộc sống. Ông nghĩ rằng sự lén lút của tình yêu là do nỗi hổ thẹn trong việc tiếp nối nòi giống - còn gì có thể phi lý hợm hĩnh hơn? Ông chỉ thấy trong tình yêu sự hy sinh của cá nhân cho nòi giống, mà không biết đến những lạc thú bản năng đã đền bù cho sự hy sinh- , những lạc thú lớn lao đến nỗi chúng ta đã khởi hứng cho phần lớn thi ca trên thế giới. Ông chỉ biết đàn bà là láu cá và tội lỗi, và tưởng tượng rằng không có mẫu đàn bà nào khác hơn. Ông nghĩ rằng con người đảm nhận nuôi nấng một người vợ là kẻ điên (Luận về đàn bà, 73). Nhưng rõ ràng những người ấy không bất hạnh gì hơn vị tôn đồ say mê của nỗi bạc phước trong đơn độc; và (như Balzac nói) nuôi dưỡng một thói xấu cũng tốn kém như nuôi dưỡng một gia đình. Ông khinh bỉ sắc đẹp phụ nữ - làm như thể có những hình thức của cái đẹp mà ta có thể để riêng ra, và không nên yêu chuộng như là sắc hương của cuộc sống. Ôi ! quả là một mối thù ghét sâu xa đối với đàn bà, do một rủi ro đã đem lại cho tâm hồn bất hạnh ấy !
Có nhiều khó khăn khác, có tính cách kỹ thuật và ít quan trọng, trong nền triết học đáng chú ý và có nhiều khởi hứng này. Làm sao sự tự sát có thể xảy đến trong một thế giới mà sức mạnh thực thụ duy nhất là ý chí ham sống ? Làm sao trí năng, được sinh ra và nuôi dưỡng để phục dịch ý chí, lại có thể đi đến tự lập và khách quan tính ? Thiên tài nằm trong tri thức ly khai với ý chí hay trái lại, như một động lực điều khiển, chứa đựng một năng lực ý chí vô biên, ngay cả một lượng hỗn hợp khổng lồ giữa những tham vọng và lòng tự phụ ? *) [(*) Cf. Schopenhauer "Những khả năng tri thức vĩ đại nhất chỉ để tìm thấy, đi đôi với một ý chí hăng hái và đam mê" (II,413)]. Phải chăng sự điên loạn đi đôi với thiên tài, hay nên nói đúng hơn, chỉ với mẫu thiên tài "lãng mạn" (Byron, Shelley, Poe, Heine, Swinburre, Strindberg, Dostoievski, v.v.) và há chẳng phải mẫu thiên tài "cổ điển" và sâu sắc hơn lại sáng suốt phi thường (Socrate, Platon, Spinoza, Bacon, Newton, Voltaire, Goethe, Darwin, Whitmann v.v. )? Nếu nhiệm vụ đích đáng của trí năng và triết học không phải là chối bỏ ý dục mà là phối hợp những dục vọng thành một ý chí hợp nhất hoà điệu thì sao ? Nếu chúng "ý chí", trừ khi nó là sản phẩm của một sự phối hợp như thế, chỉ là một sự trừu tượng huyền hoặc mơ hồ như "năng lực"?
Dù sao trong nền triết học này cũng có một sự thành thực thẳng thắn mà bên cạnh nó, phần lớn những tín điều lạc quan đều mang vẻ giả dối của liều thuốc ngủ. Thật rất nên nói theo Spinoza rằng thiện và ác chỉ là những danh từ chủ quan, những thành kiến của con người, tuy nhiên chúng ta vẫn bị bắt buộc phải phán đoán thế gian này không từ một lập trường "vô tư" nào cả, mà từ quan điểm của nỗi khổ đau và sự thiếu thốn thực sự của con người. Thật là chí lý khi Schopenhauer buộc triết học phải đối diện với thực tại nguyên chất của sự xấu xa, và hướng lỗ mũi tư duy vào việc làm vơi khổ. Từ Schopenhauer trở đi, triết học khó mà sống trong bầu không khí phi thực của một nền siêu hình chiết phân luận lý; những tư tưởng gia bắt đầu nhận chân rằng tư duy không hành động là một cơn bệnh.
Sau hết Schopenhauer để mở mắt cho những nhà tâm lý học thấy chiều sâu tinh tế và sức mạnh hiện diện khắp nơi của bản năng. Sự tri thức hoá -quan niệm cho rằng con người trên tất cả là một con vật suy tưởng, thích ứng một cách đầy ý thức các phương tiện vào những cứu cánh đã được chọn lựa theo lý trí -bắt đầu nhuốm bệnh với Rousseau, đưa vào giường với Kant, và chết với Schopenhauer. Sau hai thế kỷ phân tích nội quan, triết học đã tìm ra đằng sau tư tưởng là dục vọng, và đàng sau trí năng là bản năng; hệt như sau một thế kỷ duy vật luận, vật lý học đã tìm ra đàng sau vật chất là năng lượng. Chúng ta mắc ơn của Schopenhauer đã vén mở cho chúng ta thấy những cõi lòng bí mật của ta là những định đề cho triết học chúng ta, và dọn đường cho một sự lĩnh hội rằng tư tưởng không phải chỉ là sự tính toán trừu tượng về những biến cố vô tình, mà là một khí cụ mềm dẻo của hành động và ước muốn.
Cuối cùng, và mặc dù có nhiều sự quá đáng trong lý thuyết của ông, Schopenhauer đã dạy chúng ta sự thiết yếu của thiên tài, và giá trị của nghệ thuật. Ông thấy rằng điều thiện tối hậu là cái đẹp, và lạc thú tối hậu nằm trong sự sáng tạo hay yêu thích cái đẹp. Ông đồng ý với Goethe và Carlyle trong sự chống lại nỗ lực của Hegel, Marx và Bucke để loại bỏ quan niệm xem thiên tài là một yếu tố căn bản trong lịch sử nhân loại. Vào một thời đại mà mọi vĩ nhân hầu như đã chết thì Schopenhauer một lần nữa đã thuyết giảng sự thờ phụng cao quý đối với những anh hùng. Và mặc dù có nhiều khuyết điểm, ông vẫn là một tên tuổi thêm vào danh sách các vĩ nhân./.