Phần XI

Lời người dịch Mào đầu Phần I Phần II Phần III Phần IV Phần V Phần VI Phần VII Phần VIII Phần IX Phần X Phần XI Phần XII Phần XIII Phần XIV Phần XV Phần XVI

Aramm is, "tôi sợ sự cô đơn". Ðối với người Tây Nguyên, một người cô đơn là một người chết. Anh ta cần có xã hội, không phải như kiểu những người phương Tây không thể sống trên một hoang đảo, trong khi đô thị đã được tổ chức đầy đủ và lao động đã chuyên môn hóa đến thế. Khi hoàn cảnh bắt buộc, người Tây Nguyên có thể tự mình làm lấy mọi thứ kỹ thuật; anh ta tự làm lấy nhà, tự làm ruộng, đi săn, đánh cá và tự chữa bệnh. Tuy nhiên, đắm mình giữa một tự nhiên thù nghịch, bị những thần linh đáng sợ quấy rầy, anh ta cần đối phó lại bằng số đông, chí ít cũng là cái tạo nên sức mạnh tinh thần. Mỗi cá thể là một khoảnh khắc của Truyền thống: cô đơn, anh ta chẳng còn có ý nghĩa gì nữa, gần như không còn tồn tại; anh ta sinh ra là để chiếm lấy một vị trí trong cái chung, một túp lều trong làng, một mắt xích trong dòng tiếp nối các thế hệ, để mỗi ngày lại nối tiếp cái tập quán vĩnh cửu, còn cá nhân của anh ta chẳng quan trọng bao nhiêu.
Xã hội Tây Nguyên được tổ chức chính là trong ý nghĩa đó, theo Truyền thống và vì Truyền thống, để duy trì nòi giống và để bảo vệ nó. Ðương nhiên trong những điều kiện ấy sự cố kết của gia đình là quan trọng hàng đầu, làng, gần như đồng nhất với "gia đình lớn", là một thực thể hơn là bộ lạc, và ở đây người ta không biết đến một quyền lực tập trung. Nếu ta muốn có những người lãnh tụ đại diện cho một quyền lực như vậy, ta sẽ không tìm thấy. Những người "lãnh tụ" ở Tây Nguyên có tính chất gia đình (domestique) hơn là chính trị.
Người đàn ông và người đàn bà

Rất kỳ lạ, khởi nguyên không phải là một người đàn ông và một người đàn bà mà là hai người đàn ông, hay đúng hơn, hai con người vô tính ^[1] . Adam và Ève của Tây Nguyên, theo một truyền thuyết, là oung Khot oung Kho, "ông nội Khuot và ông nội Kho". Các giống chưa được sáng tạo ra và tình trạng đó kéo dài rất lâu, bởi vì thời đó các Thần chẳng khó nhọc gì trong việc tạo ra liên tục những sinh linh mới để nối tiếp giống nòi. Nhưng điều đó chẳng phải là hay ho và đã chấm dứt. Con người biết được rằng các sinh vật quen thuộc có thể giúp mình thoát khỏi tình cảnh ấy: một số người đi mượn giống của mình nơi những con thằn lằn và trở thành đàn ông; những người khác thì mượn của con cóc và trở thành đàn bà. Cơ sở của gia đình đã được thiết lập và từ đó đàn ông sống với đàn bà. Họ biết nhau và sinh ra con cái; cuộc sống bắt đầu được tổ chức. Nhưng vừa được thiết lập xong, gia đình đã gặp phải hiểm nguy, bởi vì đàn bà muốn sinh con thì phải mổ bụng. Về sau, thần cây đa đã dạy cho con người biết sinh sản đúng cách:
"Một người đi tìm dây leo trong rừng. Mệt. anh ta nằm nghỉ trong đám rễ của một cây đa. Thần cây gọi anh: "Ai đấy? - Tôi đây; tôi đi tìm dây leo. - Ðể làm gì? - Ðể cột vợ tôi lại, cô ấy sắp đẻ. - Nhưng anh định làm như thế nào?". Và người đàn ông nói cho thần cây nghe cách làm dã man của anh." Nhưng người mẹ chết thì lấy ai nuôi con? - Nó sẽ bú đầu gối cha nó." Thần cây liền dạy cho anh ta: "Chẳng phải làm như vậy đâu; người mẹ phải sống và nuôi con. Hãy cầm lấy cái củ này, đem nhúng vào nước, rồi đổ nước ấy lên lưng người mẹ; đứa con sẽ lọt ra. Anh hãy cắt rốn, lau cho mẹ và tắm cho con. Hãy đốt một đống lửa lớn cho con khỏi bị lạnh. Rồi nấu cháo gạo, cho mẹ nó ăn, để có sữa, mẹ sẽ cho con bú ngay. Ngày hôm sau, hãy lấy cây mpar (loại cỏ cay) xát vào mắt đứa bé và hãy đặt tên cho nó..."
(truyền thuyết Srê)
Từ đó đàn bà có thể nuôi con và sinh nhiều con. Gia đình đã được thiết lập, một xã hội đã hình thành. Việc sinh đôi bị coi là một tai họa: phải nuôi thêm đến hai miệng ăn. Những người đàn bà không muốn sinh đôi tránh châm điếu thuốc của mình vào điếu thuốc của những người khác, quá hai người, cũng như không hút điếu thuốc của người khác đã hút trước.
Dầu ở địa vị nào trong xã hội, người đàn bà cũng được ưu đãi, tôn trọng, bảo vệ. Người Srê có hai từ để diễn đạt ý "yêu": göboh, tình yêu thỏa mãn, dâm dục, và nac, tình yêu nhân từ, tận tụy, quên mình và pha một chút thương hại. Eros và Agape. Và đối với họ, người đàn bà là đối tượng của hai kiểu tình yêu ấy: anh ta göboh mö uur, bởi vì cả con người anh bị nàng cuốn hút; anh ta nac uur, bởi vì nàng yếu đuối hơn và anh là người có lòng tốt; anh biết ơn vì nàng có vai trò tinh tế và không thể thay thế được trong nhà.
Có những hiện tượng triết học tôn vinh người đàn bà trong quan niệm của người Tây Nguyên về thế giới. Trong hầu hết các phương ngữ Tây Nguyên, từ "mẹ", khi làm thuộc ngữ, đều dùng để chỉ những cái gì lớn và ở trung tâm, bộ phận lớn nhất của một toàn thể, vật chứa đựng hay nâng đỡ một vật khác.

Đại gia đình

Hôn nhân chỉ là một sự kiện thứ yếu trong đời sống của một gia đình; nó là một hệ quả hơn là nguyên nhân của gia đình. Nó là một trong những hiện tượng của "đại gia đình". Người Tây Nguyên theo chế độ gia đình ngoại hôn - loạn luân thực tế không hề có ở đây - nhưng lại thực hiện một chế nội hôn khiến cho khi lập phả hệ của một gia đình, ta sẽ gặp tất cả các gia đình khác trong làng, ít nhiều đều là bà con gần của nhau. Lối cấu tạo đại gia đình này dường như là do sợ phân tán của cải. Thường đám trẻ tìm nhau trong một phạm vi hẹp - điều không lợi cho việc tăng cường nòi giống, và chắc chắn là một nguyên nhân của tình trạng suy thoái -, ít khi ở một làng xa, hầu như không bao giờ ở một bộ tộc khác. Bản năng và tập quán ghép đôi người con trai trẻ và người con gái trẻ, đã sống chung với nhau, ngay khi họ muốn, rất tự do. Một cuộc trao đổi vòng đeo tay đơn giản xác nhận việc hứa hôn, là một bước thử sống chung. Ðến một ngày, lễ cưới chính thức biến mối quan hệ đó thành có giá trị pháp lý; mời nhau qua lại, hồi môn ^[2] và ăn uống linh đình. Lễ cưới này không thể xác định vào một thời gian chính xác nào, như việc trao đổi thỏa thuận trước vị trưởng thôn. Có khi một năm hay còn lâu hơn nữa sau "lễ cưới", người ta mới hoàn tất các nghi lễ, hồi môn; và việc đó cũng có tên gọi giống như lần trước: đấy là lễ cưới tiếp tục. Nó là một đảm bảo của tính liên tục hơn là nền tảng của gia đình; trước cuộc trao đổi các đảm bảo này, các mối quan hệ vẫn là tự do; chỉ cần có một món quà nhỏ là có thể chia tay nhau và đi tìm mối tốt hơn. Còn sau đó thì ngoại tình là một tội rất nặng và bên đòi ly hôn phải trả giá đắt.
Tùy theo tộc người, người con trai đến ở nhà người con gái, hoặc ngược lại, hoặc hai bên thay phiên nhau. Trong trường hợp thứ nhất, dòng hậu duệ là theo phía mẹ, trường hợp thứ hai theo dòng cha, và trong trường hợp thứ ba cũng thế, khi người con trai về ở hẳn nhà mình. Qua đó, người ta đã nói đến mẫu hệ và phụ hệ; kỳ thực không thể nói dứt khoát như vậy, ở một nơi mà mọi thứ đều mang sắc thái tương đối. Trong những tộc người theo dòng cha, việc cai quản của người cha được tiết chế bởi tư cách tư vấn của người anh cả của người vợ; trong những tộc người theo dòng mẹ, vẫn là một người đàn ông, cũng là người anh cả của người vợ, chủ trì việc quản lý của cải. Trong trường hợp này, nên nói đến quan hệ họ mẹ và quan hệ họ cha hơn là phụ hệ và mẫu hệ; và, ngay như vậy, vẫn không thể phân loại chặt chẽ, bởi không bao giờ chỉ tuyệt đối có một dòng này được tính đến mà không có dòng kia.
Các tộc người Bana, Rơngao, Sêđăng và Mạ theo dòng cha: người cha là người chủ gia đình và đông con nhiều cháu; của cải được kế thừa theo dòng cha. Nhưng điều này không loại trừ hẳn dòng mẹ: người vợ không phải là nô lệ: bà có các quyền hạn và có phần tài sản của mình, chỉ ít hơn thôi. Hình thức xã hội này còn được tiết chế bởi vai trò của người bác bên ngoại, là thành viên của hội đồng gia đình và có quyền kiểm soát đối với việc cai quản con người và quản trị tài sản. Trong các tộc người theo chế độ này, nói chung người con gái đến ở nhà cha mẹ người con trai; nhưng thường trước đó đôi vợ chồng có một thời gian ở nhà người con gái. Ðôi khi theo phong tục họ cứ liên tục ở hết bên này lại đến bên kia. Cũng trong những tộc người này ta còn thấy đôi trường hợp đa thê, nhất là ở người Mạ. Những người Sêđăng giàu có cũng có vài trường hợp đa thê; song những trường hợp này rất hiếm và vợ không nhiều.
Người Giarai, Êđê, Noang, Raglai và Srê theo dòng mẹ, với chế độ phân biệt tài sản. Ðàn ông và đàn bà, mỗi người có hòm đựng tài sản riêng (quần áo, trang sức). Tập quán này, thật chẳng may, khiến cho việc ly dị trở nên dễ dàng. Chính người đàn bà có con đàn cháu đống; tất cả những gì gia đình có đều chuyển từ mẹ sang các con gái; mọi tài sản đều là tài sản của người vợ (đôi thứ động sản người đàn ông mang theo khi đến ở nhà bố mẹ vợ, có vẻ là tài sản riêng của họ, kỳ thực là tài sản của gia đình, phía mẹ anh ta); nhưng không phải người vợ là người chỉ huy và bà không thể tự do sử dụng tài sản ấy. Người chồng không làm bất cứ việc gì mà không có vợ (mua hay bán đất, gia súc), nhưng người vợ không thể quyết định bất cứ điều gì mà không có người bác-trưởng-hội-đồng-gia-đình, là người anh em của mẹ hay người anh cả của chính bà ta. Chính ông này chủ trì việc tổ chức chung của gia đình. Trong ngôn ngữ Srê, kun, "người bác ngoại", là một từ kính trọng dùng khi nói với một người bề trên mình, một người lớn tuổi hơn mình; trong khi đó từ wa, "bác nội", gần như là đồng nghĩa vời từ bi, "người anh", thường dùng để thay thế từ kia.
Tầm quan trọng của việc truyền theo dòng mẹ không khiến cho chế độ này trở nên chuyên nhất; cả ở đây nó cũng được tiết chế bớt đi. Con trai cũng được chia gia tài, không đều và ít hơn. Khi cha mẹ chết, các con gái, bắt đầu từ người chị cả, được hưởng phần lớn ruộng đất và trâu; một hay hai phần còn lại được chia cho các con trai, tùy theo gia sản lớn hay nhỏ. Khi người mẹ chết, con cái ở lại nhà mẹ, còn người đàn ông góa thì trở về nhà cha mẹ mình, mang theo số của cải riêng mà ông có thể có (bằng thừa kế hoặc là kết quả lao động của ông); gia đình nhà vợ có thể cho ông ta một món đền bù.
Ở những tộc người này, người đàn ông đến ở nhà bố mẹ vợ; anh ta sống bằng lao động của mình, anh ta làm việc cho bố vợ và anh em vợ, người kuny, của mình. Trong nhà, người börto, tức người rể, gánh hết mọi thứ phu dịch. Anh ta chỉ có thể thật sự làm chủ bản thân khi anh sống một mình với vợ. Người cha tìm cách cưới chồng cho con gái càng sớm càng tốt để có thêm một người đàn ông lao động trong nhà. Nhưng theo chỗ chúng tôi biết, không hề có một trường hợp nhiều chồng nào. Ở vùng người Noang, người đàn ông cũng đi theo vợ... trừ trường hợp trong lao động, bởi vì người vợ làm mọi việc trong khi người chồng giữ trâu. Ở vùng người Srê, có phong tục quy định người con trai là con một trong gia đình phải lấy một người chị em gái họ, để tài sản của mẹ không chuyển sang tay những người ngoài.
Các lối tổ chức gia đình nói trên chứng tỏ một tính mục đích rõ ràng: củng cố sự vững chắc của gia đình, trên một nền tảng mạnh, truyền thống, tập trung vào người mẹ, thường hơn là vào người cha, điều cũng thường gặp thấy ở các thổ dân vùng Thái Bình Dương. Vả chăng, giữa các tộc người, chế độ cũng không quá khác nhau như một lối phân loại sơ lược có thể khiến ta lầm tưởng. Người bác, phía bên ngoại, là người đứng đầu hay người tư vấn, bao giờ cũng có một vị trí riêng: ông thuộc lớp Già làng được tôn kính. Vị trí của người đàn bà trong xã hội này, công việc của họ, vị thế của họ, ở tất cả các tộc người, đều gần giống nhau. Ngay cả việc vợ chồng cư trú ở đâu cũng không phải là luật cố định; những khác biệt về quy chế có thể quy lại trong tỉ lệ thừa kế. Diện mạo của vấn đề gia đình ở đây có tính cách pháp lý hơn là xã hội.
Lễ thức khai tâm

Các Thần đã dạy cho con người cách sinh ra đứa bé; Thần cũng dạy con người cách khai tâm cho nó vào đời. Ở vùng Giarai, ngay trong ngày sinh nở, người ta thổi linh hồn vào cho đứa bé bằng cách thổi vào tai nó, gọi là hlum kon. Người Sêđăng chôn nhúm nhau của đứa bé gần nhà; đấy là một hiện tượng của truyền thuyết chung về Mẹ - Ðất, mà chúng ta sẽ trở lại sau đây.
Lễ khai tâm chính thức bắt đầu vào ngày hôm sau của ngày sinh bằng lễ kas mat, "lễ mở mắt". Người ta bôi một thứ cỏ cay lên mắt đứa bé sơ sinh để nó mở mắt nhìn cái thế giới từ nay là của nó. Nghi lễ truyền thống này phải có một lễ vật: người ta giết một con gà và mở một ché rượu cần. Kể từ lúc đó, ngôi nhà phải kiêng trong bảy ngày; chỉ những người trong gia dình mới được đi vào nhà. Ở vùng Giarai có khi cả làng phải kiêng; người ta nhảy múa và cúng lễ. Rồi người ta lấy một miếng gỗ thông, chẻ một đầu thành hình những cái răng; người ta đốt miếng gỗ và đưa ra trước mặt đứa bé để nó biết rằng nó sẽ mọc răng, như miếng gỗ đang cháy kia. Người ta thấm môi đứa bé bằng nước muối mặn, để nó trở thành một người tốt, luôn nói điều thật, và hiểu biết luật tục. Cuối cùng, người ta đặt tên cho đứa bé. Trong việc này, người mẹ được có ý kiến tư vấn; nhưng chính kuny, ông bác bên ngoại, là người quyết định sẽ gọi tên con người Tây Nguyên mới này như thế nào. Không có họ; tên gọi là tên riêng của từng người, và thường có quan hệ với tên cha mẹ. Ở người Srê, tên con trai phái sinh từ tên cha, tên con gái phái sinh từ tên mẹ. Chẳng hạn người cha tên là Bret, các con trai của ông sẽ tên là: Brit, Brot, Brut; mẹ tên là Deo, các con gái sẽ là Deu, Deuh, Diu. Ở tộc người này, phần lớn tên đàn ông bắt đầu bằng phụ âm B, tên đàn bà bắt đầu bằng phụ âm D.
Trong dịp nghi lễ đặt tên cho đứa bé cửa nhà có lệ kiêng; đấy là lệ "kiêng tên" (wer sonan). Người ngoài không được phép có mặt trong nhà trong lúc này và nghe được tên đứa bé, vì nhỡ trong số họ có một người là Caa, tức một người bị ma ám, thì Caa sẽ biết tên đứa bé, làm cho nó chết. Cái tên, cũng như cơ thể con người, là một diện mạo của linh hồn người ấy; biết được tên của một người tức là có quyền ảnh hưởng nhất định đối với linh hồn, cũng tức là đối với toàn bộ con người anh ta. Người Tây Nguyên ở phía Bắc hỏi ý kiến Yang về cái tên định đặt cho đứa bé; họ lấy một bát gạo và đếm từng hai hạt một; nếu cuối cùng chỉ còn lại một hạt thì tức là Yang không đồng ý cái tên mới đó. Cũng có tục thay đổi tên để đánh lừa các kia (Caa), nhưng đấy không phải là tình hình chung.
Về sau, đứa bé có thể có một biệt danh, dù chỉ là để phân biệt nó với tất cả những cậu Breo, Briu hay Breng trong cùng một làng. Chọn biệt danh như thế nào là tùy theo tính cách của người đó, hoặc cũng có thể do tên gọi của người đó gợi ra (chẳng hạn tên Bret gợi ra biệt danh Kuep)... Về sau nữa, người thanh niên hay thanh nữ còn có thể có một danh hiệu gắn với mình, nêu rõ một thói tật hay một đức tính của họ: Bas dam Jor ("Bas còm"), Bret dam Trang ("Bret bảnh trai"). Những danh hiệu này thường được đem ra tán quanh ché rượu cần...
Trong tuần lễ sau ngày sinh, nhà giữ tục kiêng. Cuối tuần lễ ấy, người Xơđăng làm một bữa tiệc giải hạn tụ hội cả làng. Ngày thứ tám sau khi sinh lại là dịp lễ hội mới nữa. Từ buổi sáng sớm, đứa trẻ được đưa ra khỏi nhà và đặt xuống đất. Nếu là một đứa con gái, người ta sẽ đặt vào tay nó một nhúm sợi cói, để nó biết đan mà dệt chiếu. Nếu là con trai, người ta sẽ đặt vào tay nó một con dao và một miếng tre để nó biết chuốt mà đan gùi. Rồi nó được đưa vào nhà và đặt nằm xuống; người ta đặt lên phía đầu nó tấm chăn đẹp nhất để cho thành viên mới này của gia đình vui với những người thân của mình, trong một khung cảnh "giàu có".
Từ đó, cho đến khi biết đi được một mình, nó được mẹ địu trên lưng, để cho nó làm quen với những công việc lao động mai sau, và nghe mẹ hát những câu hát có vần:


"Lớn lên con phải lao động - Khi con đến tuổi thủ lĩnh, con sẽ làm ruộng - Khi con đã trưởng thành, con sẽ lấy vợ - Ðến tuần trăng thứ năm, con sẽ ra đồng."
Ðứa bé còn phải trải qua "cuộc thử ba khúc gỗ". Trong khi nó đang ngủ, bố mẹ đặt trong tầm tay của nó một cái cán liềm, một cây gậy chống, một khúc gậy cong của người thủ lĩnh. Người ta thổi nhẹ vào tai đứa bé và chờ xem phản ứng của nó: còn ngái ngủ, nó sẽ vươn tay về phía ba khúc gỗ nọ. Nếu nó chạm vào khúc gỗ thứ nhất, nó sẽ là một người làm ruộng giỏi, ham lao động; nếu nó chạm vào khúc thứ hai, nó sẽ là một khách lữ hành không biết mệt mỏi, luôn mải miết trên đường, đi tìm những việc tốt. Còn nếu nó thích khúc gỗ thứ ba, mai sau nó sẽ là một vị thủ lĩnh lớn.
Khi đứa con trai lên khoảng sáu tuổi, người cha bắt đầu tập cho con làm ruộng. Vào cuối mùa khô, lúc đổ trận mưa đầu mùa, người cha đổ nước mưa vào lỗ tai con, để "tai nó không quên" rằng đấy là lúc phải bắt đầu làm lúa. "Ðừng quên vầng trăng này, nó dạy ta chu kỳ lao động; không còn là lúc ngồi nhà nữa rồi, phải ra đồng cày ruộng đi thôi. Hằng năm hãy nhớ lấy điều ấy, mỗi khi con thấy trận mưa đầu tiên". Vào giai đoạn này trong cuộc đời của nó, đứa con trai ăn riêng, để bỏ đi thói quen bám vào nhà mẹ.
Khi người con gái lớn lên, người mẹ sẽ dạy cô cách cư xử với con trai. Người mẹ theo dõi sít sao đứa con gái, nhận ra lúc cô có những quan hệ giới tính đầu tiên. Bà sẽ khuyên nhủ con: "Hãy tìm lấy một chàng trai, con cứ tự do. Nhưng nếu con muốn nghe lời mẹ, thì hãy chọn lấy một chàng trai hơi nặng nề một chút còn hơn là một đứa quá lanh khôn, khiến mẹ sẽ khó điều khiển."

Giáo dục tự do

Sau những bài học đầu tiên tối thiểu đó, sẽ không còn gì nữa hết; con trai và con gái sẽ tự chúng phát triển một mình và học lấy tất cả mọi thứ kỹ thuật bằng cách nhìn cha mẹ làm.
Tuổi tác, việc hiểu biết các sự việc Truyền thống, xã hội, mài giũa, khuôn nắn chúng, làm cho chúng trở thành những cá thể như mọi người khác.
Có điều lạ là chế độ giáo dục đó đưa lại hai kết quả trái ngược nhau: nó vừa làm nảy sinh và duy trì một tình yêu tự do dữ dội, kinh tởm mọi bó buộc và một ham muốn độc lập mãnh liệt, đồng thời, không phải bằng một nền giáo dục hình thức, mà đúng hơn là bằng cả bầu không khí đã bao bọc lấy đứa bé ngay từ lúc nó mới ra đời, lại tạo cho nó một tinh thần truyền thống chủ nghĩa, hoàn toàn phụ thuộc vào tập quán khuôn nắn nó, áp đặt thế giới quan lên nó, làm cho nó tê liệt và chế ngự nó. Nguyên nhân không phải là việc khai tâm mà chúng tôi vừa mô tả các nghi thức; mà là một sự khai tâm khác, kín đáo hơn, do gia đình, xã hội, sự lại giống từ tiên tổ, ảnh hưởng của các Già làng dần dần thấm vào con người. Chắc chắn là người Tây Nguyên muốn được tự do; họ tin rằng mình ít được tự do hơn, bao nhiêu kiêng cấm trong tôn giáo của họ đã chứng minh cho họ điều đó; trong thực tế, họ chẳng hề có tự do.
Chân trời của họ chật hẹp.Tuy lúc nào cũng sống giữa đất trời, nhưng về mặt tinh thần họ sống như trong hũ kín: họ không nhìn thấy gì xa hơn là ngôi làng của mình và không có ý niệm gì về những gì vượt ra khỏi làng. Sài Gòn hay nước Pháp đối với họ cũng gần như nhau: "Xa lắm!". Họ không có một ý niệm chính trị nào cả: quen phục vụ kẻ nào mạnh hơn mình, họ làm tròn nghĩa vụ đối với kẻ đòi họ phải đóng thuế, dầu đó là nước Việt Nam hay nước Cộng hòa Pháp. Truyền thống của họ, được quan niệm một cách chật hẹp, khiến họ suy yếu và bóp nghẹt họ. Cùng với công tác y tế, điều tốt nhất ta có thể mang đến cho họ là một nền giáo dục có tác dụng bồi bổ tinh thần, mở mang đầu óc, giải phóng họ ra khỏi tình trạng nô lệ mà tập quán đã giam hãm họ, nhưng vẫn giữ được tính độc đáo trong Truyền thống của họ.
Trong sự tiến hóa chung của nhân loại, những người Tây Nguyên là những người sống sót của một giai đoạn nguyên thủy. Các dân tộc láng giềng cùng sống với họ trên mảnh đất Ðông Dương đã vượt qua khỏi ý niệm về nhóm người hạn chế; đã đạt đến ý tưởng về quốc gia. "Tâm lý phổ biến đó phụ thuộc phần lớn vào môi trường và mức độ tiến triển trên từng lĩnh vực. Nếu ta đòi hỏi con người hang động "suy nghĩ theo cách quốc gia", hẳn họ sẽ không hiểu. Tổ tiên của họ suy nghĩ theo từ ngữ "gia đình"; chính họ, sau nhiều nghìn năm, đã mở rộng khái niệm gia đình ra đến những những hậu duệ của những người anh em của họ, cũng như đến những người thân của họ, và rồi đến bộ lạc gia đình, trở thành làng. Nhưng lĩnh vực quan tâm của họ không vượt quá khoảng không gian bao gồm các hoạt động săn bắn của họ: vài cây số vuông." ^[3] Người Tây Nguyên còn ở giai đoạn đó.
Hộ và cộng đồng

Trung tâm của cuộc sống là hộ. Nó tiêu biểu cho ngôi nhà và gia đình; nó gợi lên những đêm thức bên bếp lửa và các truyền thuyết được kể trong những đêm ấy. Buối tối, người ta quen họp nhau cả nhà và ở đó mỗi người đều nói đến chuyện ngày hôm nay, một ít chuyện ngày mai và nhất là chuyện ngày xưa. Ðấy là trung tâm hứng thú và hấp dẫn. Vả chăng, đối với tất cả các dân tộc trên thế giới, lửa đều có đặc tính đó. Bị bứng đi nơi khác, bị nhổ rễ, người Tây Nguyên nhớ căn hộ của mình, và họ có nhiều biểu hiện đa dạng để bộc lộ tình cảm đó. Giới hạn các ý tưởng của người nông dân không vượt ra khỏi cái khung làm bằng gỗ, trát đất là căn hộ gia đình đó của họ.
Người Tây Nguyên có một tinh thần gia đình cơ sở trên sự gắn bó chung với hộ ấy, với những tài sản do tổ tiên để lại và ta phải giữ gìn nguyên vẹn hay làm giàu thêm lên, để cho thế hệ nối tiếp ca ngợi con người lao động đã bảo toàn và phát triển gia sản. "Tinh thần hộ" đôi khi được đẩy đến mức một thứ chủ nghĩa sô-vanh gia đình: gạo không phải đã được trồng trên rẫy riêng và không do đàn bà trong nhà giã, thì không ngon và ăn chả no! Ta rất thường gặp những phản ứng như vậy. Sự gắn bó với tài sản gia đình đó không thể không dẫn đến thói ích kỷ và đôi khi cả thói hà tiện bẩn thỉu.
Nhưng người Tây Nguyên lại hiếu khách; họ chẳng tằn tiện gạo cơm mời khách. Ðấy là vấn đề thanh danh, nhưng cũng còn do không phải họ tiếp đón bất cứ ai; người ta biết điều đó và người ta không tự tiện đến nhà một ai đó không phải là người trong gia đình, sẽ có thể bị mất mặt vì bị từ chối bữa cơm mình vẫn hy vọng. Người lạ - người không phải là Tây Nguyên - thường được đón tiếp hào hiệp... và thận trọng. Người thuộc "đại gia đình" có quyền được đón tiếp niềm nở; trong nhà tất cả những người họ hàng gần và xa, anh ta có thể coi như ở nhà mình. Hộ không tuyệt đối đóng kín vào chính nó; nó mở rộng ra đối với "đại gia đình" đó, nhưng không đi quá hơn nữa.
"Ðại gia đình" thường mở rộng ra cả làng; đôi khi thậm chí còn tràn ra ngoài. Trung tâm của nó là ngôi nhà của bố mẹ các Già làng, ngôi nhà cứ kéo dài thêm ra hay chia đàn ra; các thành viên của nó hàng đàn. Cư dân làng Di Linh, hàng mấy trăm người, đều là hậu duệ của ba vị tổ, nguyên là ba chị em. Do cộng đồng huyết thống, nhiều làng là những thị tộc gia đình. Chính từ đó hình thành tinh thần cộng đồng của người Tây Nguyên, biểu hiện bằng tính tương trợ vô tư, bằng việc vần đổi công thường xuyên, việc bình quân trong phân phối, v.v. Ðiều đó có thể khiến người ta nghĩ đến một hình thức chủ nghĩa cọng sản: quả là có những mặt thực như thế, song đúng hơn là nên nhận thấy nền tảng của tinh thần đó trong khái niệm, nguyên thủy hơn, tính hỗ tương.
Nếu hộ mở rộng ra với "đại gia đình", thì "đại gia đình" lại tự đóng kín lại; tóm lại là cộng đồng khá hạn chế. Người Tây Nguyên khó nghĩ đến cái "phổ cập"! Gia đình là đơn vị xã hội duy nhất.
Nhà rông

Ở các tộc người phía Bắc (Tây Nguyên), người Sêđăng, Bana, Giarai, Rơngao, có tục làm một ngôi nhà đặc biệt cho những người thanh niên trong làng. Ngôi nhà này vượt ra ngoài khuôn khổ gia đình, song vẫn ở trong giới hạn của làng-bộ tộc.
"Chính giữa mỗi ấp, ngôi nhà rông mọc lên, rất dễ nhận ra vì mái nó rất cao (- hình lưỡi rìu -) và đôi khi được đan rất nghệ thuật. Những làng lớn có đến sáu hay bảy nhà rông. Số lượng nhà rông đó, nói chung, cho ta biết số làng trước đây sống riêng nay hợp lại thành một. Vì những sự thêm vào đó không gây thiệt hại gì cho công dụng riêng của từng làng, nên họ vẫn giữ vật tượng trưng cho sự hòa hợp đó để làm nơi hội họp, lễ hội và hiến tế...
"Những người trẻ tuổi, từ mười ba hay mười bốn tuổi cho đến khi cưới vợ, chỉ sống ở nhà rông... Như vậy, đúng ra, đây là ngôi nhà của thanh niên, và, trong trường hợp bị kẻ thù tập kích ban đêm, nó thật sự là một pháo đài. Nhà rông rất rộng và rất vững chắc, vì nó có thể chống chọi được với gió lớn rất thường xuyên và rất dữ ở vùng này, dù mái nó rất cao dễ hứng gió, và dường như thách thức gió bão. Trước cửa có một hàng hiên rất rộng, khiến những ngôi nhà này rất dễ chịu. Bên trong là hai dãy bếp chừng chục cái, ở đó đám thanh niên góp vốn chung. Ở vùng Giarai, Rơngao và vài tộc người khác, phụ nữ không được bước lên nhà rông. Người Bana, phong tục giản dị hơn nhiều, cho phép mời phụ nữ lên nhà rông góp vui và dự những bữa tiệc chung trong những ngày lễ hội; nhưng ngoài những trường hợp đó, họ không bao giờ bước lên đây nếu không thật cần thiết.
"Nhà rông còn có những công dụng khác: nó có thể lần lượt hoặc thường cùng một lúc là xưởng may thêu, nơi họp chợ, nhà khách, phòng hội họp và nơi tiến hành các lễ cúng..."
Nhà rông là agora (quảng trường Hy Lạp), ở đấy người ta giải quyết các vụ việc (trong làng); nó cũng có thể dùng làm nơi đón du khách; nhưng, cũng như những ngôi nhà ở khác, có khi nó bị kiêng; lúc đó thì phải ngủ trong làng.
Các loại thủ lĩnh

Khi nói đến thủ lĩnh, tức là ta gợi đến diện mạo-điển hình của con người được nhìn ngắm trong các lễ hội gọi là Hội ăn thề ấy: một người đàn ông đứng tuổi, đôi khi bạc tóc, cúi lạy trước các nhà cầm quyền, mà ông ta phục vụ, dâng mời rượu cần, thái độ quỵ lụy, trong khi chia xẻ tính chất trịnh trọng của các vị ấy. Ăn mặc "theo lối mọi", một chiếc áo cánh thêu không có tay trên đó nổi bật một miếng đồng, phù hiệu chỉ rõ chức vụ của ông ta, lưng quấn chiếc khố thêu, đuôi khố là những tua dài màu đỏ có gắn những chiếc nhẩn đồng, và phần dưới cơ thể để trần, ông ta nổi hẳn lên trên những người đồng loại của mình, cũng đến dự lễ và tất cả đều mặc theo lối Âu; ông ta giống như một bóng ma trở về từ những thời xa xưa, như một nhân vật trong bảo tàng Grévin. Ðừng có tưởng lầm; nhân vật hài kịch đó, người làm vì kiểu cách để cho có màu sắc bản địa đó, không phải là người thủ lĩnh chân chính. Vị thủ lĩnh thật, ta không nhìn thấy được ông ta đâu, ít nhất là ở các trung tâm hành chính; ta có thể gặp ông ở làng, một con người lầm bụi, đang chăn trâu, mà không thể nhận ra ông.
Người Tây Nguyên có những thủ lĩnh thật sự; nhưng quyền lực xét xử của ông là ở trong mức độ cộng đồng của ông, chẳng mấy khi vượt khỏi một nhóm làng, gắn với nhau bằng các mối quan hệ họ hàng. Ngày xưa, ở vùng Giarai, có một "Vua Lửa", một "Vua Nước" có quyền lực đến tận Kontum. Cái kiểu giáo chủ ấy, mang tính chất tôn giáo, hình như có nguồn gốc từ bên ngoài và hình như ngày nay không còn hiện ra nữa.
Nếu ta gặp những "thủ lĩnh lớn", đứng đầu một quận, một tỉnh, ta có thể nói đấy là một thủ lĩnh từ bên ngoài gán vào, không phải là truyền thống, một kẻ thật sự xa lạ với tập quán. M. Robert Delavignette cũng nhận thấy như vậy ở châu Phi Da đen, phân biệt các "thủ lĩnh rơm", do chính quyền thực dân dựng lên và phục vụ cho họ, và những "thủ lĩnh đất", phục vụ các truyền thống xưa của xứ sở.
Người Tây Nguyên ngày xưa, trước khi chịu bất cứ tình trạng chư hầu nào, công nhận quyền uy của những người nào đó trong số họ, những thủ lĩnh nhỏ, nhưng hợp truyền thống và có ảnh hưởng: từ người po hiu, "người chủ nhà", cho đến những lãnh chúa quan trọng hơn: người poa, chủ làng, người röklöng, chủ một nhóm làng, người könrany, chủ-sở hữu đất. Cao hơn nữa thì chỉ là những thủ lĩnh rơm, viên chức của một chính quyền, trung gian của người thu thuế. Những tộc người đã chịu sự đô hộ của người Chàm, đã bị áp đặt như thế: quận trưởng, po prong, tỉnh trưởng, po lögar, và Chàm hóa phương ngữ của họ bằng cách du nhập những từ ngữ chỉ các đơn vị cai trị này, mà người Tây Nguyên thuần túy không hề biết. Rồi sự đô hộ của người Việt gán thêm những thủ lĩnh mới, những người mà các người già trong vùng biết rõ thời đó còn gọi là ông phủ, bang tá... kiêu kỳ mà phù du. Nước Pháp đến đây và cần có những "thủ lĩnh" như vậy cho công việc của họ; họ lấy lại các tên gọi cũ, tất cả cùng một lúc, tạo nên một lô một lốc các đơn vị và tiểu đơn vị: người ta xóa bỏ các chức, rồi người ta lại phục hồi các chức, nhân dân Tây Nguyên chẳng bao giờ coi trọng các kiểu chỉ huy ấy, trong khi các vị po cứ ảo tưởng về quyền lực của mình. Ở Tây Nguyên, người ta cũng nghe nói đến cả sef disik; đấy là những người thay thế các quận trưởng người da trắng; nhưng lần này người Tây Nguyên chẳng còn tin tưởng chút nào, họ rất thích những viên chức Pháp, liêm khiết hơn chính họ. Người ta nói với nhau như vậy trong các buổi tối bên bếp lửa... Tất cả những thứ đó chỉ là thủ lĩnh rơm.
Việc gán những thủ lĩnh "cai trị", bị bứng mất rễ tại xứ sở của họ, tách khỏi tập quán - tức là đứng ngoài mọi thực tế đối với người Tây Nguyên - được người bên ngoài trả lương, ngụy trang một sự đóng thay vai. Bên cạnh những người đó, vẫn tồn tại những chủ đất, chân chính, được mọi người tuân thủ. Ở một số vùng, người po "chính thức" vấp phải sự chống đối thụ động của người chủ đất già, người duy nhất là hiện thân của một quyền lực thật sự. Lối đóng thay vai đó thật phiền toái cho các thủ lĩnh rơm, chẳng có được chút ảnh hưởng sâu nào đến xứ sở này, và nhất là đối với những vùng sâu ở đó họ lại càng không đáng kể. Ðây không phải chỗ để nói rằng ta nên sử dụng một cách chính thức các thủ lĩnh thực thì hơn: khoác vào mình cái chức năng này, có thể họ sẽ mất đi tính chất bán-thiêng liêng, và vấn đề vốn rất phức tạp này dễ có nguy cơ sa vào vòng lẩn quẩn. Chỉ có thể thấy rằng lối thay vai ấy hữu hiệu tỷ lệ trực tiếp với khoảng cách giữa nơi ở của người chủ đất với nơi đóng trú sở của vị quan cai trị. Ðiều đó cũng đúng trong nhận xét về Truyền thống, sống động ở các vùng núi và nhạt dần đi ở gần những trung tâm văn minh lớn, tức là những nơi có một hình thức văn minh phát triển hơn.
Người thủ lĩnh chân chính có ít thần dân nhưng lại có nhiều tính cách. Ở đây, ý niệm về quyền lực không gắn liền với ý niệm về sức mạnh, nó không cần có hành pháp, để cho mỗi người dân thực hiện, Truyền thống đã tự nó có đủ sức nặng để được tôn trọng và áp dụng, chẳng cần có cảnh sát. Quyền lực là một tinh thần, tinh thần của Truyền thống mà người ta phải tuân theo, "bởi vì từ muôn thuở đã là như vậy" -, hơn là một sự bắt buộc vật chất khiến người ta phải khuất phục; và hơn mọi hình phạt, ông ta nắm quyền lực của mình dựa vào sức mạnh đó của Truyền thống. Người thủ lĩnh chân chính chỉ là người gìn giữ Truyền thống mà ông ta là hiện thân của tinh thần. Người ta đến hỏi ý kiến ông hơn là ông can thiệp vào công việc của những người khác. Phong tục, gắn liền chặt chẽ với tôn giáo, khiến cho ông mang một tính chất thiêng liêng. Người thủ lĩnh tượng trưng cho cộng đồng; kẻ nào không nghe lời ông tức là tự loại mình ra khỏi cộng đồng.
Cộng đồng mà ông đại diện rất hạn chế: đấy là hộ cùng với người chủ nhà, cụ Già làng; gia đình lớn, với người Kuny, trưởng hội đồng gia đình, mà chúng tôi đã nói đến; làng, nhóm làng và các thủ lĩnh truyền thống của chúng. Trong phạm vi đó, quyền lực mang tính chất tinh thần; cũng trong phạm vi đó ta nhận thấy hiện tượng thay vai, bởi vì người Tây Nguyên cần có một con người, có thể nhìn thấy và có thể nghe thấy được, để thể hiện, ở tầm mức những ưu tư của họ, trong khung cảnh của làng, vị Thần ấy, vị Thần thượng đẳng, là Truyền thống.
Tây Nguyên là xứ sở của những địa hạt tù trưởng nhỏ, mà những người đứng đầu không tạo thành một giai cấp riêng và bị coi là mị dân nếu họ cầm lấy cái chuôi cày, ở đấy mỗi người trồng lấy mảnh vườn của mình, chỉ mong ước được yên bình và sẵn sàng giúp đỡ lẫn nhau, ở đấy các mối quan hệ giữa người với người chỉ là giản dị và hiền từ, gợi nhớ đến cái tổ chức lỗi lạc là Liên đoàn Thụy Sĩ, thực hiện câu khẩu hiệu: "Mỗi người vì mọi người, mọi người vì mỗi người".

---

Chúa đất

Ngoài chế độ tủ trưởng, truyền thống hay mang tính cai trị, áp dụng đối với người, còn có một loại lãnh chúa áp dụng đối với đất canh tác. Tùy theo tộc người, người ta gọi đó là börnok, könrany, po u, po lan...; đều có nghĩa là "chủ đất". Ông ta (hay bà ta) không sở hữu, mà thật đặc biệt; ông ta có ở đấy chỉ là để canh giữ, tư vấn, tổ chức. Ông làm người canh giữ, chuyên gia và là cuốn lịch (thời vụ).
Không phải làng nào cũng có po lan; có cả những vùng hoàn toàn không biết đến nhân vật truyền thống này, tuy nhiên ông ta được biết đến, ít nhấy là trên danh nghĩa, ở phần lớn các làng. Chính sự tinh thông, sự am hiểu của ông vừa đặt ông vừa khiến làng cử ông vào chức vụ ấy. Nếu ông chết, người ta sẽ chọn một người khác, có uy tín vì có người phẩm chất trong lĩnh vực đó; thông thường ông ta được chọn trong cùng gia đình, nhưng chức vụ này không nhất thiết cha truyền con nối. Người po lan Êđê được kế thừa; ông phải chứng tỏ là người chủ đất đai từ xa xưa, "do quyền của người chiếm đầu tiên". Ðể làm điều đó, ông đọc ra các điểm địa lý khác nhau (núi, suối, nhánh sông, thác nước, ao hồ...)
Ðúng theo từng chữ thì ông là "trưởng của đất đai" (at bou u, "cầm đầu đất"). Ông chủ trì các chu kỳ canh tác, ông chỉ ra các thời điểm và các nơi thuận lợi, các ngày tốt và ngày xấu. Khi một làng làm rẫy, người ta hỏi ý kiến ông để chọn chỗ; ông là người uống ché rượu đầu tiên khi khai trương rẫy; đến mùa thu hoạch, mỗi nhà đều cúng một con lợn, tất cả các thủ lợn đều được biếu cho ông.
Nếu người ta không nghe lời ông, ông có thể kiện lên các thủ lĩnh, vì ông không có cái uy quyền được luật tục trao cho. Trái lại, nếu người ta cho rằng ông không làm tròng bổn phận, không chăm lo công việc của mình, người ta có thể kiện ông với các thủ lĩnh.
Ở vùng Srê, ông phải tuân theo một chế độ ăn đặc biệt: từ khi chỉ ra chỗ làm rẫy, ông phải kiêng ăn một số loại cá, không được ăn cá chình, và không được uống rượu. Khi lúa chín, thì được hết kiêng. Nếu ông không giữ đúng thời hạn và sau đó lúa xấu thì ông phải "cúng hòa giải".
Ở vùng người Mạ, khi khai trương một đám rẫy, người ta buộc dây dắt một con trâu qua khắp dám rẫy. Qua một đoạn rẫy, người po u lại dùng cái xà gạc chém cho con trâu bị thương và lấy máu nó bôi lên từng cây cột lễ; sau đó người ta ăn thịt chung con trâu.
Luật tục Êđê xác định các nhiệm vụ của người po lan như sau:
"Ðất, nước, rừng, nia bằng và nia trũng, lưng của ông bà
"Người sở hữu phải giữ lấy, phải giữ lấy các lỗ... (lỗ Bang Adren, từ đó người Êđê đã chui ra; từ xưa việc giữ cái lỗ đất này đã được giao cho những người trong gia đình Hdrue, là những người chui ra khỏi lỗ sau cùng).
"Chiếc nia lớn, chiếc nia hình thuôn, lưng ông bà, người po lan phải đi thăm.
"Ông phải đi thăm để cho đất đai luôn xanh tươi, để cho nước chảy trong, để cho chuối và mía luôn mọc tốt.
"Không thể để cho đất như con ngựa không có chủ, như những con bò không người chăn.
"Phong tục từ bà tổ và ông tổ, từ tổ tiên, từ ngày xưa, phong tục là bảy năm người po lan phải đi thăm đất của mình ít nhất một lần".

VII. Tính biểu tượng của luật pháp: Sự nghiêm minh và chất thơ

Một truyền thống mạnh mẽ, mà tinh thần chi phối mỗi sự kiện và mỗi cử chỉ của từng con người, và sự bảo tồn nó là chất kết dính của xã hội Tây Nguyên, một thiết chế gia đình và xã hội do truyền thống đó áp đặt, cái truyền thống được vận dụng hàng ngày bằng cách lặp lại các tập quán của tổ tiên, những thủ lĩnh là hiện thân của Truyền thống và do đó mang một tính chất cổ xưa và thiêng liêng tạo nên tất cả quyền lực của họ, đấy là những yếu tố của luật tục do từ những lực lượng hợp thành ấy mà ra.
Theo hình ảnh của Truyền thống mà nó là một hiện tượng, luật pháp mang hai mặt - bổ sung cho nhau một cách tự nhiên đằng sau vẻ bề ngoài mâu thuẫn nhau - vừa nghiêm minh, mọi sự đều đã được cố định không có chỗ cho sự tùy tiện và cá tính, vừa mang chất thơ được biểu hiện trong thứ biểu tượng có nhịp điệu. Một Bộ Luật - đương nhiên là truyền khẩu - của luật tục Tây Nguyên là hình ảnh thích đáng của cái xã hội đã sinh ra nó, một bức tranh trung thực và sinh động ở đó người ta có thể đọc ra đời sống của cả một dân tộc.

Truyển thuyết về con chim-quan toà
Nguồn gốc của bộ luật-các quan toà hiện tại
Trong phôn-clo, các con chim đóng một vai trò lỗi lạc và hầu như bao giờ cũng giống nhau, không biết đến chuyện nói dối và giấu diếm. Vậy nên đã có sự sáng tạo ra một huyền thoại về "con chim sự thật" chỉ dẫn và soi sáng cho những người bị lừa.
Trong Bài ca về Trah Trang Lan, một con chim đã chỉ cho người-rắn người ta đã giấu xác của nó ở đâu và sau đó lại báo cho nó biết các thói quen của người con gái mà nó đi tìm. Con chim đã nói đúng và Trah Trang Lan đã vượt qua thành công các thử thách. Trong Bài ca về Jung Waê, những con cu gáy đã chỉ cho cậu bé mồ côi khốn khổ đang gặp khó khăn bí mật của một chỗ giấu. Lại cũng là những con chim cu gáy đã chỉ con đường đúng cho Mach và Maê bị lạc đi tìm được những người chồng chưa cưới của họ; về sau, sau khi đã cưới Luny và Lao, Mach và Maê bị vu khống, các con chim đã được Ndu, Thần-Trời, gửi xuống để nói cho Luny và Lao bị lừa biết rõ sự thật. Truyện Ding Kon Dang cũng nói về các con chim chỉ đường cho Jöla đi tìm người vợ chưa cưới của mình.
Ðược coi là ưu tiên trong các loài vật do tọa hóa sinh ra, chim còn có thể là hình ảnh của các Thần hay của những linh hồn thát ra khỏi hình thể con người. Ndu đã hiện hình lên dưới dạng một con chim màu đỏ; các linh hồn đầu thai trở lại thành những sinh vật có cánh, từ con ruồi cho đến con chim kền kền. Người Tây Nguyên thấy mình có một mối quan hệ nào đó với loài chim. Một truyền thuyết Srê kể rằng vị tổ của họ "dẫn vợ và các con và đi theo các loài thú trong rừng và chủ yếu là loài chim". Về điều đó M. Louis Malleret bình luận như sau: "Việc các dân tộc này tự đồng nhất mình với các loài chim không thể không khiến ta chú ý nếu ta nhớ đến vai trò của loài chim trong nền văn hóa Ðông Sơn, ở đấy ta gặp những trang trí trên trống đồng biểu hiện những hình chiến binh với những chiếc mũ kỳ lạ làm bằng lông chim". Trong thực tế, người Mạ có tục cắm những chiếc lông công ở búi tóc. Và chim chẳng phải là tô tem-chủ ở Mê-la-nê-di sao?
Trong các loài chim, có một con được đặc biệt coi trọng, được nói đến trong các truyền thuyết và rất được yêu mến ở Tây Nguyên, đó là con börling-börlang - hay bölang, hay mlang, tùy theo tộc người - con chim bách thanh lắm mồm. Một cuộc xét xử sau những bàn cãi dài dòng bất tận, con chim bách thanh thật đúng là hình ảnh tuyệt vời của vị tổ-khai tâm của những người xử kiện.
"Ngày xưa, Loe là một anh chàng nợ như chúa Chổm; buổi sáng anh vừa trả một món nợ, buổi tối anh đã đi vay món khác; anh chẳng bao giờ hết nợ. Ðúng líc anh vừa đi trả nợ cho một tay chủ nợ, thì anh gặp trên đường con chim börling nó nói với anh rằng: "Ôi anh Loe tội nghiệp của tôi, anh cứ phải trả nợ mãi như thế này thì mệt quá đi mất; người ta chẳng công bằng tí nào chứ làm sao mà nợ nần bao giờ cũng đổ lên đầu anh thế! Kẻ nào giết người thì phải trả bằng trâu; kẻ nào đầu độc người ta thì phải trả sáu trâu; kẻ loạn luân phải trả bằng chiêng và trâu; Bröt ăn trộm, thế là nó mắc nợ; Brah mắng chửi người ta, thế cũng là một món nợ; thủ lĩnh Bat lợi dụng những người phục vụ ông ta, cũng phải nợ; các thủ lĩnh bất lực cũng vậy; Sö ở làng Moung, Buöt ở làng Konyaê, Kes ở làng Laong... Già làng Döc là một người tốt, ông ta xét xử giỏi; cũng như nhờ có Maê mà ở Dörblang chẳng bao giờ xảy ra rắc rối. Các thủ lĩnh khác phải học lấy để mà làm cho tốt, noi gương các bậc hiền minh ngày xưa: Bran, Yoe dam Lu..."
"Khởi đầu con börling đã dạy như vậy. Nhưng nó không phải là người xử kiện duy nhất; sau nó đến con chim tucăng cũng muốn xử kiện; nhưng nó chỉ toàn kiêu căng. Rồi đến con diều hâu, nhưng đấy là một kẻ ác; rồi con gà rừng, chẳng ai chịu được tiếng kêu huyên thiên của nó bởi nó uống rượu nhiều quá; con công, xé cả lỗ tai người ta vì những tiếng: "to, to!...", cứ như nó muốn cắt cổ chúng ta ^[4] . Rốt cuộc con börling dạy cho các thủ lĩnh Chàm biết cách xử kiện và giải quyết mọi việc."

Truyền thuyết về con chim-xử kiện là như vậy, con chim börling nổi tiếng thường được nhắc đến trong Nri: sörlet bou börling, "vượt qua đầu con börling" thường có nghĩa là: vượt quá quyền hạn của mình, không đệ trình lên thủ lĩnh, tự coi mình cao hơn vị trí của mình. Ở vùng người Êđê, con chim ấy, gọi là mling-mlang, cũng được coi là điềm báo vì người ta thường nghe tiếng bay của nó mà đoán mộng. Người Rơngao coi con chim bölang ấy là kẻ khai tâm cho những người học nghề phù thủy.
Từ nguồn gốc truyền thuyết đó, luật tục Tây Nguyên cho thấy hai khía cạnh: khía cạnh vui tạo nên vẻ đẹp của mọi truyền thuyết, và khía cạnh nghiêm khắc của một thiết chế cổ xưa, đúng ra là từ thời tiền hồng thủy bởi chính từ cuộc Ðại Hồng thủy mà con börling không còn nói chuyện với con người được nữa.
Truyền thuyết không quên nói rằng ngày nay không phải chim xử kiện nữa mà là các thủ lĩnh, - các thủ lĩnh Chàm khi người Chàm còn thống trị. Ngày nay đối với những người xử kiện, tình hình cũng giống như những gì ta đã nói về các thủ lĩnh. Bên cạnh các quan tòa chính thức của tòa án luật tục đặt dưới bóng Tòa Sứ, còn có những cụ Già làng, những con người rất am hiểu các luật lệ cổ truyền và cách thức xử kiện, xử các bất đồng kín đáo hơn mà người ta không muốn đưa lên trung tâm hành chính. Chính ở đấy luật tục Tây Nguyên mới thực sự sống. Các vị quan tòa này thường đồng nhất với những người mà chúng ta gọi là các "chủ đất".
Theo lệ, một thủ lĩnh càng cao thì phải trả tiền cho ông ta càng nhiều; về mặt này thì các thủ lĩnh chính thức là những người anh em xứng đáng của các vị quan tòa chính thức mà tệ đút lót, đã được báo trước ngay trong các điều của bộ luật, cũng mang tính truyền thống như nhau. Tuy nhiên con chim-xử kiện dường như lại không hiểu như vậy:
"Vị thủ lĩnh xưa giống như một con trâu khôn không ăn lúa của người khác - Hãy vào nhà vị thủ lĩnh xứ sở của anh mà xem, ông ta đã có khá nhiều tiền, chẳng cần đến tiền của anh."
Trong Nri đã nói rõ như vậy; còn đây là trong Biduê (Luật tục Êđê):
"Ông nào có vụ việc, bà nào có bất hòa, thì đến gặp thủ lĩnh. Họ trao chiếc vòng cho cây đa; dâng của cải cho cây sung sợ rằng nó sẽ đứng về phía những kẻ bên ngoài hay những người xa lạ, nó sẽ đứng về phía những người không phải cùng họ hàng... Kẻ tự nói rằng mình yếu đuối như một đứa trẻ con... để người thủ lĩnh che chở cho họ để cho tốt và đẹp - kẻ vì thế mà dâng của cải cho thủ lĩnh bởi vì khi ở vòi nước về người ta phải dựa vào bờ đất, khi xây một con đập người ta phải cần những phiến đá phẳng, khi có việc người ta phải trông cậy vào sự ủng hộ của người thủ lĩnh - kẻ nào làm như vậy là kẻ có tội."

Quả là tệ đút lót bị lên án, nhưng ta biết điều ấy có nghĩa như thế nào.
Người thủ lĩnh-xử kiện, "cây đa ở nguồn" có những quyền hạn và đặc quyền không bị bỏ quên trong luật tục: phải tuân theo lời thủ lĩnh; người nào rời khỏi làng phải báo cho thủ lĩnh biết; người thường không được quyền xử những bất hòa của người khác; kẻ xúi giục người khác bất tuân lời thủ lĩnh, đánh thủ lĩnh, sẽ bị phạt, v.v. Những kẻ kế nghiệp con chim-xử kiện rất hiểu những thăng trầm của nghề này và không ít người đã bỏ nghề để tìm lấy sự bình yên trên đồng ruộng, nếu họ là người trung thực.

---

^[1]Tín ngưỡng của người Dogon ở Châu Phi cũng giống như vậy (Chú thích của tác giả).
^[2]Món hồi môn này là một khế ước thật sự. Ðấy là giá mua người con trai - hay người con gái - đến làm việc cho bố mẹ vợ (hay bố mẹ chồng).
^[3]Lecomte du Nouy. Con người và số phận của nó.
^[4]Ở đây có chuyện chơi chữ với từ to. Pis to là một loại dao nhọn. Người Mạ, ngày trước vốn rất hiếu chiến, thường dắt trên búi tóc hoặc một con dao to, hoặc một chiếc lông công, con công "có tiếng kêu như cắt"